Navigation – Plan du site
Recherches

La médiatisation de soi et la constitution des sujets

Gloria Awad

Résumés

La médiatisation de soi ne se limite pas à l’horizon moderne, même si elle y connaît une exacerbation généralisée dont le fondement est le fait de permettre à l’expérience vécue de prendre forme, d’être autre chose qu’un paquet hétérogène, un faisceau de sensations. L’auteur examine les interrelations entre « techniques de soi » et les nouvelles bases de l’identité, dans une approche sociohistorique. La médiatisation de soi apparaît ainsi comme une configuration de l’expérience dans les formes disponibles de cristallisation qui l’enchâssent dans des objets communicationnels et la font exister dans une autonomie spécifique tout en instaurant une relation complexe avec le sujet qu’elle affecte.  

Haut de page

Texte intégral

  • 1  Dans cette analyse classique, l’auteur rappelle combien la création par le groupe social d’une « p (...)

1Ce travail examine les interrelations qui se trouvent à la base d’une nouvelle conception — intramondaine et moderne — du moi, interrelations qui ont par la suite participé à l’émergence d’une nouvelle conception — tout aussi intramondaine et moderne — du nous, l’une et l’autre n’étant qu’artificiellement contradictoires, les deux passant par des techniques de soi et de nous qui mettent en œuvre des objets communicationnels. Ces interrelations entre des changements sociaux et technologiques ont contribué à ce que les historiens appellent l’invention de la subjectivité à l’époque moderne, en participant au délestage de la personne des attributs du groupe (Mauss, 19661). Ce phénomène est aujourd’hui considéré comme une réaction historiquement contingente et propre à une aire géographique et culturelle donnée, celle de l’Europe occidentale. Le moment historique de cette émergence reste cependant discuté, même si la Renaissance a longtemps été perçue comme l’époque charnière de cette nouvelle vision considérée comme une rupture entre un avant et un après, tant en ce qui concerne les progrès techniques que le fondement de l’autorité et le tissu des relations sociales.

2Dans notre démarche, nous nous appuyons sur l’apport des différentes sciences sociales sur la question, selon une approche sociohistorique qui cherchera moins à dégager des lignes de rupture que des processus de répercussion entre objets communicationnels et mutations sociales, qui ont créé ce que l’historien Peter Burke désigne comme une « demande pour de nouveaux types de textes et d’images » qui ont eu, à leur tour, « un impact sur les visions du monde » : les hommes ont ainsi appris à « percevoir la nature comme pittoresque ou leur propre vie comme un récit » (1994/2000 : 262). En effet, à cette époque culmine pour des sociétés déjà stratifiées l’affrontement d’une série de conditions déstabilisantes qui remettent en cause la vision « naturaliste » de la société. Cela s’est traduit par une remise en question radicale tant du fondement de l’autorité que du tissu des relations sociales et qui a nécessité la constitution du moi sur de nouvelles bases caractérisées par la contingence.

3Cette problématique qui examine les interrelations entre médiatisation de soi et développement de l’individualité a été étendue par Michel Foucault bien au-delà de la période de la Renaissance, dans son archéologie de ce qu’il appelle des « techniques de soi », ces « conditions dans lesquelles l’être humain <problématise> ce qu’il est, ce qu’il fait et le monde dans lequel il vit » (2004 : 713-714), même si, comme l’a indiqué Jakob Burckhardt, l’importance de ces techniques de soi était une caractéristique de la Renaissance, considérée comme un moment historique critique en Occident. Foucault fait le détour par l’Antiquité classique et établit une archéologie de ces pratiques discursives de soi : lecture, écriture et verbalisation. Il montre leur réinsertion, depuis le xviiie siècle et jusqu’à l’époque présente, dans un contexte différent qui en fait l’instrument positif de la constitution d’un nouveau sujet. L’investissement par ces pratiques de nouvelles formes de médiatisation, elles-mêmes enchâssées dans des objets communicationnels en perpétuelle médiamorphose, s’inscrit dans cet enchevêtrement entre techniques de soi et technologies sociales de connaissance.

Lecture scolastique et naissance de la subjectivité

4Autant l’importance des dispositifs de médiatisation est historiquement reconnue et analysée en tant que facteur fondamental de la redistribution spatio-temporelle de la vie sociale et de la solidarité collective, autant l’exploration de leur dimension première, qui est l’affranchissement des individus par rapport à la communication directe, est récente. Pourtant, dans la mesure où cet affranchissement prolonge cette situation originelle de parole ou s’y substitue, il ancre ces dispositifs d’une manière concomitante dans le collectif et dans l’individuel — le second étant l’autre côté du premier, mais aussi ce qui ne se réduit pas seulement au premier — et en fait les générateurs de phénomènes de masse mais aussi de phénomènes d’individualité, dans d’interminables enchevêtrements d’interrelations et d’intersubjectivités.

  • 2  Max Weber rappelle que le monachisme médiéval « était devenu une méthode de conduite rationnelle v (...)

5L’un des premiers à avoir étudié le rapport modelé et transmis par des techniques employant des lettres entre les « axiomes de l’espace conceptuel et de la réalité sociale » est Ivan Illitch (1991), dans ses travaux sur le Didascalion. L’art de lire de Hugues de Saint-Victor où il examine la collection de techniques et d’usages qui ont permis, autour de 1150, l’émergence du « texte en tant qu’objet », elle-même enchevêtrée à l’émergence d’une attitude qui est la distance des hommes tant à eux-mêmes qu’au monde qui les entoure. La discontinuité qu’apporte la formation historique du texte en tant qu’objet au xiie siècle est issue de la rencontre entre cette avancée de la « technologie alphabétique » et de la tradition monastique par rapport au livre autour duquel se centre la vie du moine, notamment avec le passage de la lecture monastique à la lecture scolastique. La première est un acte liturgique collectif que l’on peut aussi considérer comme l’un des moyens de rationalisation adoptés par les communautés monacales dans leur tension méthodique vers le but que constitue l’au-delà2. La seconde est un exil et un pèlerinage individuel dans les pages d’un livre où le lecteur part à la recherche de la lumière du bien suprême qui lui révélera son propre moi, mais l’amènera aussi à aborder l’autre comme un ami : face à la page, par la lumière de la sagesse, le lecteur découvrira son moi dans le « miroir du parchemin ». Ainsi, il se reconnaîtra lui-même, non comme les autres le voient, mais « en se mettant sous son propre regard » (1991 : 32).

6Dans cette conjoncture, la page devait donner naissance au texte visible, le fidèle, à l’être moral et à la personne légale et, enfin, le dialecte parlé par cette personne devait être visualisé comme une langue. Il s’agit de l’une des plus grandes découvertes du xiie siècle, ce que nous appelons aujourd’hui, dans la conversation courante, le « moi » ou l’« individu » :

Je ne dis nullement que le « moi moderne » est né au xiie siècle, ni que le moi alors en émergence n’était pas issu d’une longue lignée. Pour nous, aujourd’hui, autrui est situé par delà une frontière. […] On dit généralement que cette frontière est apparue, à l’époque de Hugues (de Saint-Victor), comme l’un des aspects de la signification nouvelle de la personne, persona, et de sa reconnaissance sociale. […] Ce que je veux souligner ici, c’est une relation particulière entre l’émergence de l’individualité comprise comme une personne et l’émergence, à partir de la page, de ce qui sera « le » texte (Illitch, 1991 : 33-34).

7La discontinuité dont rend compte Illitch s’inscrit dans une lignée qui commence déjà bien avant et se poursuit bien après ce qu’il appelle le « texte livresque ». Elle introduit une distance au monde immédiat, tant celui du monastère, antichambre du paradis selon la formule de l’historien Jacques Le Goff (1987/1989), que celui de l’ordre féodal où l’identité est assignée par autrui, pour s’évader, loin de la douceur de la terre natale, dans une pérégrination in stabilitate. Cet exil est alors comparable à celui provoqué par les transformations sociales en Occident à l’époque : des pèlerins et croisés, maçons ambulants, mendiants et voleurs de reliques, ménestrels et étudiants itinérants quittent leur communauté de voisinage, prennent la route vers la fin du xiie siècle et découvrent qu’ils peuvent survivre par eux-mêmes, en dehors des liens qui les soutenaient, mais qui aussi les contraignaient dans l’ordre féodal prédéterminé.

8En plus de l’importance accordée au religieux, et plus précisément à la discipline monacale dans ce passage intramondain, pour reprendre la terminologie weberienne, de la conception chrétienne de la personne, l’intérêt de la discontinuité évoquée par Illitch réside dans le rôle joué, parmi d’autres, par un objet médiatisé dans ce passage, mais aussi dans l’émergence d’une attitude, celle de la distance des hommes tant à eux-mêmes qu’au monde qui les entoure. L’historien place ainsi le texte en tant qu’objet dans la continuité de l’objet alphabétisé, avec ses techniques de lecture et d’écriture, et en amont des techniques mécaniques, avec l’invention de l’imprimerie, vers 1460. Les premières sont classées parmi les techniques fondatrices du gouvernement de soi et des autres. Les secondes réifient cet objet en un imprimé qui dissémine déjà formidablement des textes ainsi que « l’adhésion silencieuse à des causes dont on ne pouvait plus situer les avocats dans une paroisse en particulier et qui s’adressaient de loin à un public invisible » (Eisenstein, 1968 : 42).

9Cette problématique du passage d’un ascétisme hors du monde à un ascétisme dans le monde a été largement examinée par Max Weber dans son analyse des structures socioéconomiques de la civilisation occidentale, caractérisée par une rationalisation croissante de la vie dont il a montré les racines religieuses et qui devait pourtant mener à un monde désenchanté. Selon lui, le phénomène de rationalisation n’est ni uniquement instrumental ni exclusivement moderne. Pour preuve, Weber souligne les modes d’organisation formalisés et la routinisation, s’appuyant sur un corps de doctrine théologique, dans les monastères médiévaux qui en font des enclaves de rationalité et témoignent de leur volonté de donner une dimension bien intramondaine à certains idéaux supraterrestres. Le moine est ainsi :

Le premier homme à mener, à cette époque, une vie rationnelle, le premier homme à tendre méthodiquement, et avec des moyens rationnels, vers un but, l’au-delà. La moindre volée de cloche est destinée à ce but, et c’est en vertu de lui seul que les heures du jour se répartissent pour la prière. Or l’économie en vertu de laquelle étaient gérées les communautés monacales était l’économie rationnelle par excellence (Weber, 1991 : 382).

10Louis Dumont a également suivi la problématique weberienne qui privilégie la religion « parce que la religion agit sur la société tout entière et est en relation immédiate avec l’action » (1983 : 36). Il a montré comment l’individu chrétien, étranger au monde à l’origine, s’y trouve progressivement de plus en plus profondément engagé, tout en associant cet engagement à l’émergence de l’État avec l’émancipation d’une catégorie, le politique, et en rappelant qu’au sens moderne et précis des termes, la nation et le nationalisme, distingué du simple patriotisme, ont historiquement partie liée avec l’individualisme comme valeur. Marcel Gauchet indique d’ailleurs que ce désenchantement est inévitable dans la mesure où l’on « entre avec l’État dans l’ère de la contradiction entre la structure sociale et l’essence du religieux » (1985 : 31) et que cet « immense phénomène cognitif » que constitue l’émergence de l’individualisme n’est autre qu’une révolution dans la manière dont la société « s’apparaît à elle-même » sous l’effet de la sortie de la religion (Gauchet, 2002).

Visions d’un monde pittoresque et d’une vie comme un récit

11Ce que les historiens appellent la « Renaissance du xiie siècle » est considéré comme le début de l’émergence de cette vision des choses, la Renaissance étant le moment historique de son avènement. L’historien Aron Gourevitch (1997) établit une synthèse de l’apport mais aussi des limites de la première. L’idée d’un renouveau et d’un essor intellectuels de l’Occident au xiie siècle a été avancée par de nombreux chercheurs, notamment par Charles Homer Haskins (2005) à qui l’on doit l’expression « Renaissance du xiie siècle », qui était le titre d’un ouvrage publié en 1927. Il rappelle qu’en plus de Colin Morris (1972), qui a examiné le processus de formation de la conscience de soi au Moyen Âge à partir de l’héritage classique assimilé dans des formes refondues par le christianisme, d’autres chercheurs ont examiné le passage du « sujet au citoyen », le développement de l’individualité de l’auteur et la nature personnelle de la religiosité des penseurs et des écrivains ecclésiastiques de l’époque ainsi que leur grande sensibilité psychologique et leur « humanisme ». Gourevitch souligne cependant que la « Renaissance du xiie siècle » n’a touché principalement que les sommets éclairés de la société, et encore de façon partielle : les témoignages des intellectuels, théologiens et poètes, « porteurs d’une connaissance ésotérique et de la culture écrite, celle du Livre » (1997 : 13), ne peuvent guère être pleinement représentatifs d’une société où la tradition orale était prépondérante.

12Cette position de Gourevitch vient étayer la problématique adoptée par Illitch sur les interrelations entre la technique alphabétique et les transformations significatives de la configuration mentale des sociétés occidentales, notamment l’émergence de l’individualité comprise comme une personne. La « domestication » de cette première Renaissance, c’est-à-dire sa diffusion dans la société, son intégration aux pratiques quotidiennes et ses effets sur les cultures matérielles comme sur les mentalités, telle qu’elle est étudiée par Burke, permet d’élargir cette problématique à d’autres objets médiatisés tel le portrait. Burke revient sur les idées d’individualisme et de découverte du monde de l’historien de l’art suisse Burckhardt (1860/1981) et de l’homme aux xve et xvie siècles. Il s’en écarte en soulignant qu’il ne pose pas, comme celui-ci, que l’individualisme n’était pas totalement inexistant au Moyen Âge ni qu’un changement inexplicable dans l’« esprit de l’époque » s’est produit au temps de Pétrarque. Burke rappelle qu’au xiie siècle, on peut déjà trouver en Europe des biographies et des « documents sur soi-même » et qu’au xive siècle, on voit des portraits ressemblants, tout en soulignant que les portraits représentaient le plus souvent des rôles sociaux, à l’exception de ceux qui montraient les amis du propriétaire et qui ne constituaient qu’une faible proportion du genre.

Pratiques discursives de soi et constitution des sujets

13Pour Foucault comme pour Weber, la vie monacale constitue la source de ce que le premier appelle le « gouvernement de soi et des autres » et le second, un ascétisme intramondain dont la racine religieuse s’est muée en vertu professionnelle, dans les deux cas un ethos qui exige une réglementation de la vie morale. Cependant, Foucault souligne les racines préchrétiennes de cet ascétisme, notamment à l’époque hellénistique et au début de l’Empire, même si ce phénomène n’a touché alors que les groupes sociaux limités en nombre et porteurs de culture. Il associe cet ethos au développement de toute une activité de parole et d’écriture où sont liés « le travail de soi sur soi et la communication avec autrui » (2004 : 750) à l’exigence de se constituer sujet de ses actes à l’époque hellénistique et impériale et à l’exigence chrétienne de vérité sur soi mais aussi de renoncement à soi-même.

14Foucault expose ainsi la démarche d’« anachorèse en soi-même » selon les penseurs de l’Antiquité classique. C’est d’abord du temps consacré à se tourner vers soi-même, dans la journée, avec un examen matinal ou vespéral, et dans la vie, avec les retraites qui interrompent le cours des activités ordinaires ou l’avancement en âge qui permet de se consacrer entièrement à « la possession de soi-même » (2004 : 825). Et ce temps est peuplé d’exercices et de tâches pratiques, notamment les méditations, les lectures, les notes prises sur les livres lus ou les conversations entendues, les entretiens avec un confident, un guide ou un directeur et la correspondance dans laquelle on expose son âme, on sollicite des conseils ou on en donne à qui en a besoin. L’écriture est un opérateur de première importance dans cet « entraînement de soi par soi ». « Comme élément de l’entraînement de soi, l’écriture a, pour utiliser une expression qu’on trouve chez Plutarque, une fonction éthopoiétique : elle est un opérateur de la transformation de la vérité en ethos » (Foucault, 2004 : 825).

15Pour le philosophe de l’Antiquité classique, l’écriture est associée à l’exercice de la pensée. Cette association s’effectue soit dans une série linéaire qui va du travail de pensée au travail par l’écriture jusqu’au travail en réalité, soit dans une série circulaire où la méditation précède les notes dont la relecture relance la méditation, notamment avec la pratique des hupomnêmata. Il s’agit de carnets de notes à partir de choses lues et entendues, support des exercices de pensée permettant de se constituer soi-même comme sujet d’action rationnelle par l’appropriation, l’unification et la subjectivation d’un déjà dit fragmentaire et choisi. L’écriture permet aussi, avec la pratique de la correspondance, une certaine manière de se manifester à soi-même et aux autres.

16Rappelant que c’est dans cet échange épistolaire que l’on trouve les premiers développements historiques du récit de soi, Foucault souligne que la lettre rend le scripteur « présent » à celui auquel il l’adresse, d’une « sorte de présence immédiate et quasi physique » (2004 : 836) : écrire est ainsi se faire voir, et la lettre est à la fois un regard que le scripteur porte sur le destinataire et une manière de s’exposer à son regard par ce qu’il lui dit de soi-même ; elle aménage d’une certaine manière « un face-à-face ». La conjonction de la pratique épistolaire et de l’examen quotidien de soi a généré le récit écrit de soi, que l’on retrouve par la suite dans la notation monastique des expériences spirituelles, comme l’un des moyens de l’herméneutique de soi chrétienne : il s’agit de débusquer les mouvements les plus cachés de l’âme de manière à pouvoir s’en affranchir.

17Avec le christianisme, religion confessionnelle qui impose à ses adeptes une obligation de vérité, l’herméneutique de soi se fonde sur l’idée qu’il y a en nous quelque chose de caché et que nous vivons toujours dans l’illusion de nous-mêmes, cette illusion masquant le secret. « Plus nous découvrons la vérité sur nous-mêmes, plus nous devons renoncer à nous-mêmes ; et plus nous voulons renoncer à nous-mêmes, plus il nous est nécessaire de mettre en lumière la réalité de nous-mêmes » (Foucault, 2004 : 796).

18Cette mise en lumière de soi passe par l’obéissance à un directeur et par l’expression permanente des pensées. Celle-ci peut être écrite ou verbale. Foucault montre ainsi que pour le moine, l’écriture est complémentaire de l’anachorèse : elle pallie les dangers de la solitude ; elle donne ce qu’on a fait ou pensé à un regard possible et joue le rôle d’un compagnon en suscitant le respect humain et la honte. La contrainte qu’autrui exerce par sa présence sur la conduite, l’écriture l’exercera sur les mouvements de l’âme. Quant à la verbalisation analytique et continue des pensées, elle est inscrite dans le cadre d’un rapport d’obéissance absolue à un maître et permet la révélation de soi tout en impliquant le renoncement du sujet à sa volonté et à lui-même : il s’agit de l’exagoreusis, pratique de révélation de soi née avec le christianisme et qui persistera jusqu’au xviie siècle.

19Foucault (1994) souligne qu’à partir du xviiie siècle, et même depuis le protestantisme et la contre-réforme, l’utilisation de ces techniques de verbalisation qui instaurent le sujet comme objet de discours vrai s’est disséminée dans d’autres domaines que la pratique de la pénitence et a été insérée dans un contexte qui n’implique plus le renoncement du sujet à lui-même et qui en fait l’instrument de la constitution d’un nouveau sujet. Dans les jalons qu’il pose dans l’archéologie de « la constitution des sujets », il inscrit les pratiques discursives de soi, générées tant par le travail sur soi que par la communication avec autrui, dans un système de connaissances de soi, d’autrui et du monde où la relation entre les mots et les choses est dynamique et non statique, dans la mesure où les mots vont au-delà de la simple dénomination et participent à la fabrication des personnes et à la création de la réalité du monde. Ce faisant, il met en lumière l’indistinction entre système social de connaissance et connaissance de soi.

Conclusion

20La médiatisation de soi ne se limite pas à l’horizon moderne, même si elle y connaît une exacerbation généralisée et ininterrompue dont le fondement est le fait de permettre à l’expérience vécue de prendre forme, d’être autre chose qu’un paquet hétérogène, un faisceau de sensations (Hume, 1995). Le pouvoir médiateur de ces pratiques de mise en signes et de mise en sens est indissociable de notre présence et de notre expérience dans le monde et de leur investissement dans les formes symboliques du moment, qui permettent une « conservation et une accumulation du travail de la conscience » (Simmel, 1991 : 36). La représentation que nous avons de notre expérience, nous la faisons émerger de l’hétérogénéité de notre vécu du monde, du flux de la vie qui « s’écoule sans interruption dans sa continuité, soudée uniquement au temps sans aucune rupture » (Simmel, 1991 : 44). Ce faisant, nous configurons cette expérience dans les formes disponibles de cristallisation, qui l’enchâssent dans des objets communicationnels, la détachent de cet enchevêtrement et l’objectivent, la faisant exister dans une autonomie propre tout en instaurant une relation complexe avec le sujet qu’elle affecte.

Haut de page

Bibliographie

BURCKHARDT, Jakob (1860/1981), La civilisation de la Renaissance en Italie, 2 tomes, Paris, Denoël.

BURKE, Peter (1994/2000), La Renaissance européenne, Paris, Seuil.

DUMONT, Louis (1983), Essais sur l’individualisme. Une perspective anthropologique, Paris, Seuil.

EISENSTEIN, Elisabeth (1968), « Some conjunctures about the impact of printing on western society and thought », Journal of Modern History, 40(1), p. 1-56.

FOUCAULT, Michel (1994), La volonté de savoir, Paris, Gallimard.

FOUCAULT, Michel (2004), Philosophie, Paris, Gallimard.

GAUCHET, Marcel (1985), Le désenchantement du monde, Paris, Gallimard.

GAUCHET, Marcel (2002), « Les sources du processus d’individualisation », Le Débat, n°199.

GOUREVITCH, Aron J. (1997), La naissance de l’individu dans l’Europe médiévale, Paris, Seuil.

HASKINS, Charles Homer (2005), The Renaissance of the Twelfth Century, Boston, Harvard University Press.

HUME, David (1995), Traité de la nature humaine. Essai pour introduire la méthode expérimentale dans les sujets moraux, Paris, Flammarion.

ILLITCH, Ivan (1991), Du lisible au visible. Sur l’art de lire de Hugues de Saint-Victor, Paris, Cerf.

LE GOFF, Jacques (dir.) (1987/1989), L’homme médiéval, Paris, Seuil.

MAUSS, Marcel (1966), « Une catégorie de l’esprit humain : la notion de personne », Sociologie et anthropologie, p. 333-264.

MORRIS, Colin (1972/1987), The Discovery of the Individual 1050-1200, Toronto, University of Toronto Press.

SIMMEL, Georg (1991), Sociologie et épistémologie, Paris, Presses universitaires de France.

WEBER, Max (1964), L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme, Paris, Plon.

WEBER, Max (1991), Histoire économique, Paris, Gallimard.

Haut de page

Notes

1  Dans cette analyse classique, l’auteur rappelle combien la création par le groupe social d’une « personne » chargée des attributs d’un clan précédait largement l’apparition historique du moi.

2  Max Weber rappelle que le monachisme médiéval « était devenu une méthode de conduite rationnelle visant à surmonter le status naturae, à soustraire l’homme à la puissance des instincts, à le libérer de sa dépendance à l’égard du monde et de la nature, afin de le subordonner à la suprématie d’une volonté préméditée et soumettre ses actions à un contrôle permanent et à un examen consciencieux de leur portée éthique » (1964 : 136).

Haut de page

Pour citer cet article

Référence électronique

Gloria Awad, « La médiatisation de soi et la constitution des sujets », Communication [En ligne], Vol. 29/1 | 2011, mis en ligne le 16 décembre 2011, consulté le 26 juin 2017. URL : http://communication.revues.org/2406 ; DOI : 10.4000/communication.2406

Haut de page

Auteur

Gloria Awad

Gloria Awad est maître de conférences HDRen sciences de l’information et de la communicationà l’Université d’Artois, à la Faculté d’économie, gestion, administration et sciences sociales. Une version liminaire de ce texte a été présentée au colloque La médiatisation de la vie privée (xvie-xxe siècle), tenu à l’Université d’Artois les 21 et 22 octobre 2010. Courriel : gloria.awad@free.fr.

Articles du même auteur

Haut de page

Droits d’auteur

Licence Creative Commons
Les contenus de la revue Communication sont mis à disposition selon les termes de la Licence Creative Commons Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International.

Haut de page
  • Logo DOAJ - Directory of Open Access Journals
  • Logo Université de Laval
  • Revues.org