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Le cadre éristique du débat argumentatif

L’exemple du débat sur le pluralisme et la laïcité au Québec
Gilles Gauthier

Résumés

L’auteur soutient que les débats publics ne sont plus de véritables échanges argumentatifs en raison du cadre éristique dans lequel ils sont menés. Le concept est emprunté à Schopenhauer, mais le sens premier de procédé discursif a été élargi. À l’aide du débat québécois sur la laïcité, six composantes du concept élargi d’éristique sont dégagées et analysées : l’intensification d’une opposition superficielle ou marginale, le découpage de la question, la théorisation nébuleuse, le positionnement par rapport à l’adversaire, l’usage d’arguments stratégiques et la considération d’un élément contextuel périphérique.

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Texte intégral

Une idée forte communique un peu de sa force au contradicteur.

Marcel Proust

1Marc Angenot (2008) avance que les débats publics contemporains tournent le plus souvent en dialogues de sourds. Il en impute le fait à une faillite de la rhétorique elle-même tributaire de « coupures cognitives » qui rendraient les logiques argumentatives hétérogènes et impossibles à arbitrer par une rationalité commune.

2Je voudrais ici poser un diagnostic distinct plus simple et plus technique. J’explorerai l’hypothèse que les débats publics sont menés dans un cadre éristique qui peut les plomber : s’ils ne constituent pas de véritables échanges, ce n’est pas tant en raison d’insuffisances de la rhétorique ou de son échec à atteindre son objectif de persuasion qu’à cause de la subordination partielle du débat public à des contraintes relatives à la querelle.

3Ainsi que la définit Schopenhauer (1864/1999), l’éristique est l’art de la controverse, c’est-à-dire la méthode (techniques et habiletés) par laquelle on cherche à imposer son point de vue en faisant abstraction de sa justesse et de sa validité ainsi que de la justesse et de la validité du point de vue adverse. Je veux faire valoir l’idée que l’une des composantes d’un débat est que les opposants ne cherchent pas à instaurer un dialogue véritable qui permettrait de trouver la meilleure solution à un problème social ou de parvenir à un consensus, mais, plus prosaïquement, à faire triompher leur position. Contrairement à la valorisation qui en est faite, les débats publics ne consistent pas uniquement ou fondamentalement en des espaces de concertation, mais également, et de façon tout aussi essentielle, en des oppositions de points de vue antinomiques. Leur nature interactionnelle comporte une part décisive d’antagonisme.

  • 1  À certains égards, certains des stratagèmes éristiques de Schopenhauer correspondent aux fallacies (...)
  • 2  Dont certains traits ont par ailleurs été mis en évidence, entre autres, par Windisch (1987) et Ri (...)

4Schopenhauer lui-même cerne et analyse un certain nombre de stratagèmes éristiques manifestes aussi variés que l’extension, l’homonymie, la prémisse douteuse, la pétition de principe, l’attaque ad hominem et la tentative de mettre l’adversaire en colère1. Je propose de considérer que l’éristique ne consiste pas seulement en des procédés particuliers de ce type (il en est beaucoup d’autres dont ne traite pas Schopenhauer), mais aussi, sur un plan plus général, en certains modes d’arrangement et de livraison des éléments de lapositiondéfendue qui visent à assurer non pas leur légitimité et leur cohérence, mais leur mise en valeur ainsi que leur efficacité et, de la sorte, à faire prévaloir le point de vue qu’ils expriment. C’est en vertu de cette détermination plus générale que l’éristique fait en sorte que le débat n’est pas seulement une discussion ou une délibération plus ou moins rationnelle, mais aussi, plus « matériellement », une lutte ou un combat2.

5La reconnaissance de la dimension éristique du débat renvoie à la problématique plus globale de la raison publique. Hobbes et Kant avaient déjà valorisé l’usage public de la raison. Dans des perspectives ressemblantes, mais ouvrant sur des divergences de vues plus ou moins radicales, John Rawls (1997 et 1996) et Jurgen Habermas (2004 et 1996) en ont redynamisé l’idée en philosophie politique (voir aussi Nnodim, 2004 ; Larmore, 2003) et, de la sorte, ont fortement inspiré le concept de démocratie délibérative (voir, entre autres, Girard et Le Goff, 2010 ; Macedo, 1999). Telle qu’elle est aujourd’hui explorée, l’idée de raison publique est à forte teneur normative : elle induit comme condition de la légitimité politique la justification publique et, par là, impose la rationalité comme idéal régulateur de la discussion sur les enjeux sociaux.

6Quel rapport éristique et raison publique entretiennent-elles ? Tendent-elles à s’exclure absolument l’une l’autre ? Coexistent-elles plutôt dans une indifférence relative ? Peuvent-elles être de quelque façon articulées l’une à l’autre ou même s’interpénétrer ? Doit-on a priori considérer que l’éristique perturbe ou corrompt le débat public ? Je ne tenterai pas ici de donner réponse à toutes ces questions. Elles se situent en aval de mon propos. Cependant, mon projet de faire voir et de caractériser la dimension éristique du débat s’appuie sur le postulat qu’elle constitue la face cachée de la raison publique. Un affrontement sur un enjeu social comporte deux paramètres. Le premier est la confrontation d’idées donnant lieu à un déploiement argumentatif. C’est à son égard que peut éventuellement peser des exigences de la raison publique. En marge de ce contenu idéel, le débat comporte également une part éristique ; il est fait de différentes positions et manœuvres dont la nature et la fonction ne sont pas de démontrer la supériorité intellectuelle d’unepositionsur une question donnée, mais d’en assurer la suprématie dans sa lutte contre des positions concurrentes. L’éristique n’est donc pas de l’ordre de la rationalité, mais, en opposition à la raison, elle est partie prenante au débat public. Pour le dire d’un point de vue englobant, éristique et raison publique, hétérogènes et jusqu’à un certain point aussi discordantes, sont les deux versants de l’affrontement sur un enjeu social.

7Telle qu’ainsi entendue, l’éristique n’est pas assimilable à la polémique, à l’agonistique ou à la polémologie. La polémique met l’accent sur l’agressivité de la dispute, donc sur la violence ou, à tout le moins, la virulence verbale ; c’est la raison pour laquelle elle est naturellement associée aux genres du pamphlet et du libelle. Pour sa part, l’agonistique comporte une connotation « physique », d’où le rapport qui y est établi avec la gymnastique, l’animalité et la lutte pour la survie. Quant à la polémologie, elle a plus précisément trait aux conflits militaires. Parmi ces types ou modes d’altercations, le propre de l’éristique est de se centrer de façon neutre ou technique sur l’affrontement autre qu’argumentatif sans lui accoler une qualification appréciative.

8Depuis Aristote, l’éristique est à peu près complètement restée dans l’ombre de la rhétorique et de l’analyse du discours polémique sans doute parce que, pour l’essentiel, elle a été assimilée à la sophistique (Wolf, 2010 ; Fait, 1998 ; Benjamin, 1983) et, de la sorte, mise à l’écart au profit de l’analyse du dialogue agressif (Walton, 1995 ; Walton et Krabbe, 1995 ; Laar Van, 2010 ; Jørgensen, 1998). L’éristique se distingue pourtant de l’une comme de l’autre. La rhétorique et l’éristique ne coïncident pas. Si certains éléments de la première peuvent contribuer à la seconde, ce n’est pas tout l’art et toute la technique d’expression et de persuasion qui sont de l’ordre de l’affrontement. De même, tous les aspects de l’éristique ne sont pas en tant que tels de nature discursive, même s’ils s’inscrivent dans un discours. Ainsi que posé précédemment, l’éristique ne se réduit pas non plus à la polémique dans la mesure où elle n’est pas le propre des discours pamphlétaires ni même de la communication typiquement conflictuelle : elle peut être présente dans toutes les formes de discussion des enjeux sociaux.

  • 3  Le Manifeste pour un Québec pluraliste a été publié dans Le Devoir du 3 février 2010 et est dispon (...)

9Je me donne pour tâche, dans cet article, de dégager et d’analyser quelques traits fondamentaux du cadre éristique des débats publics. Je procéderai à l’aide d’un exemple, soit celui du débat sur la laïcité au Québec suscité par la publication de deux manifestes signés par des regroupements d’intellectuels. Au début de février 2010 est rendu public le Manifeste pour un Québec pluraliste (MQP), auquel réagit, à la mi-mars, la Déclaration des intellectuels pour la laïcité (DIL)3. Bien qu’il soit passionnant, je ne m’intéresse pas au débat sur la laïcité pour lui-même. Il me sert de prétexte pour explorer les paramètres éristiques du débat public. Mon objectif n’est pas de rendre compte de manière exhaustive des deux manifestes, mais de mettre en lumière leurs aspects éristiques et, par là, de commencer à établir le cadre éristique général de la discussion sur les enjeux sociaux. Je n’afficherai donc pas de positions normatives au sujet de l’opposition entre le MQP et la DIL sur la laïcité pas plus que je ne poursuivrai l’ambition d’analyser le débat québécois sur la laïcité en tant que tel.

10Ma démarche est inductive : à partir d’aspects éristiques repérés dans le MQP et la DIL, je propose des catégories communes du cadre éristique potentiellement applicables à tout débat public. Des travaux ultérieurs devront évidemment être menés afin de valider cette catégorisation. Dans le présent article, c’est elle qui sera d’emblée exposée. Comme, encore une fois, ce n’est pas le débat sur la laïcité en tant que tel que je veux analyser, mais les paramètres éristiques dans leur généralité, mon attention se porte davantage sur ceux-ci que sur les particularités de leurs occurrences dans le MQP et la DIL.

  • 4  Pour ce qui est des arguments, voir Gauthier (2010).

11Le plus souvent, l’usage d’un procédé éristique n’est pas marqué lexicologiquement. Sa nature n’est pas libellée dans le discours où il apparaît. Cette absence de définition n’est pas propre à l’éristique. Elle peut être constatée pour un certain nombre d’autres traits de l’énonciation, comme la proposition logique ou la justification morale. Comment, alors, repérer un paramètre éristique dans un discours ? Cette mise au jour peut être effectuée en inférant des énoncés leur fonction. Tout énoncé ou tout groupe d’énoncés servant la mise en valeur et l’efficacité d’unepositiondans un débat plutôt que sa légitimité théorique ou sa cohérence formelle est réputé exemplifier ou, si l’on préfère, matérialiser un paramètre éristique. Cette méthode « pragmatique » est la même qui permet de repérer l’accomplissement et d’établir la catégorisation des actes de discours et des arguments4.

12Une analyse des deux manifestes permet de dégager six grandes composantes éristiques du débat que je présente sous les rubriques suivantes : 

  • L’intensification d’une opposition superficielle ou marginale.

  • Le découpage de la question.

  • La théorisation nébuleuse.

  • Lepositionnementpar rapport à l’adversaire (et lepositionnementde l’adversaire).

  • L’usage d’arguments stratégiques.

  • La considération d’un élément contextuel périphérique.

13L’ordre d’exposition de ces composantes n’est pas celui de leur importance dans le débat sur la laïcité en général ni celui de leur incidence effective dans le MQP et la DIL. C’est plus simplement celui qui sied le mieux à leur explicitation.

14Je m’efforcerai d’abord de dégager la teneur de ces paramètres éristiques telle qu’elle se fait jour dans le débat mettant aux prises le MQP et la DIL. Je chercherai ensuite à mesurer les effets que le cadre éristique exerce sur le débat.

Les paramètres éristiques

L’intensification d’une opposition superficielle ou marginale

15Le désaccord entre le MQP et la DIL se cristallise autour d’un double enjeu concret : celui de la pertinence d’adopter une charte de la laïcité et celui de la nécessité d’interdire le port de signes religieux aux agents de l’État. Les deux manifestes ne traitent pas de ces enjeux de façon similaire du fait qu’ils ne les abordent pas à partir des mêmes préoccupations. Aux yeux des signataires du MQP, la question cruciale est celle du droit à la manifestation des adhésions religieuses dans l’espace public. Le manifeste étend l’autorisation aux agents de l’État et c’est parce qu’il considère ce droit mis en cause qu’il appréhende l’adoption d’une charte de la laïcité. Le principe directeur de la DIL est celui de la neutralité de l’État. La déclaration considère comme impérative la reconnaissance législative de cette neutralité dans une charte (ou une loi ou encore un ajout à la charte des droits et libertés) et préconise d’interdire aux représentants de l’administration publique d’arborer des signes d’appartenance religieuse. Sur ce dernier enjeu, comme nous le verrons dans la section suivante, l’antagonisme entre le MQP et la DIL fait fond sur une distinction entre deux façons de définir le problème. Leur opposition sur la nécessité d’adopter une charte de la laïcité relève, quant à la DIL, de l’exacerbation d’une divergence de vues qui n’est pas radicale.

16Car, en fait, le MQP ne s’oppose pas formellement à l’adoption d’une charte de la laïcité et ne présente pas d’objection de principe. Il considère que l’adoption d’une charte n’est pas nécessaire du fait que la laïcité est déjà mise en œuvre au Québec. Surtout, le manifeste exprime la crainte qu’une charte ne soit qu’un outil juridique pour empêcher la manifestation des adhésions religieuses dans l’espace public et la restreindre à la sphère privée. Or, ce n’est pas là l’objectif affiché par ceux qui préconisent l’adoption d’une charte de la laïcité. En tout cas, les signataires de la DIL ne la justifient pas par cette raison, mais par la seule nécessité de combler un déficit législatif. Ainsi qu’il en sera rendu compte plus avant, la DIL ne prône pas la prohibition de toute manifestation publique d’appartenance religieuse ni la limitation du religieux au seul domaine privé. Au total, le désaccord entre le MQP et la DIL ne porte donc pas tant directement sur l’adoption d’une charte de la laïcité que sur ses répercussions possibles.

17Leur mésentente est essentiellement relative à une appréciation distincte des effets escomptés d’une charte. Cette divergence a, bien sûr, une certaine importance. Mais elle reste purement du domaine de l’estimation et n’a trait qu’indirectement à la question de fond du droit à l’expression de l’adhésion religieuse dans l’espace public. En cela, elle reste somme toute secondaire. Or, en braquant sur elle les projecteurs, le MQP lui donne une ampleur que la seule question d’une charte de la laïcité ne commande pas.

Le découpage de la question

18Au sujet du deuxième enjeu pratique, l’affrontement entre le MQP et la DIL est plus radical. La question du port de signes religieux par les agents de l’État est l’un des points cruciaux, sinon le point crucial, du débat entre les deux groupes de signataires. Cependant, il est abordé de part et d’autre suivant des points de vue si distincts que leur opposition peut être dénaturée.

19Selon la DIL, la neutralité de l’État, principe clé de la laïcité, s’incarne dans l’image projetée par ses représentants, à qui s’impose ainsi un devoir de réserve dans l’affichage de leurs convictions religieuses. La DIL préconise donc l’interdiction du port de tout signe religieux par tous les agents de l’État en exercice.

20Le MQP s’oppose à cette proscription en soulignant d’abord que l’affichage d’un signe d’appartenance religieuse ne contrevient pas à l’application de normes laïques. La raison invoquée par le MQP pour s’opposer à cette interdiction est plus fondamentale. Elle a trait au fondement du pluralisme qu’il préconise, celui même qui nourrit sa crainte au sujet d’une charte de la laïcité : le droit à la manifestation des adhésions religieuses dans l’espace public. C’est la préservation de ce droit qui motive toute l’intervention du MQP. Le droit à l’expression publique de l’appartenance religieuse est à ce point primordial que le manifeste lui donne une portée universelle en voulant le voir reconnaître aux agents de l’État comme à n’importe quel autre citoyen.

21Si la DIL ne convient pas de cette extension, c’est simplement parce qu’elle fait totalement l’impasse sur le droit à la manifestation des adhésions religieuses dans la sphère publique conçue dans sa généralité. Rien dans la déclaration ne va dans le sens d’une interdiction intégrale. On peut même penser, au contraire, que lapositionde la DIL sur le port de signes religieux hormis par les agents de l’État serait plutôt libérale. En toute logique, en effet, pourquoi prendre la peine d’en limiter l’interdiction aux seuls représentants de l’administration publique si on veut la voir s’appliquer à toute personne ?

22Chose certaine, le désaccord entre le MQP et la DIL au sujet du port de signes religieux par les représentants de l’État, en lui-même fort important, reste circonscrit localement en regard du droit global à la manifestation des adhésions religieuses dans l’espace public. Seul le MQP lie les deux questions. À défaut d’apercevoir la différence de perspectives entre les deux manifestes, on peut à tort gonfler leur différend.

La théorisation nébuleuse

23Le débat entre le MQP et la DIL, en plus de porter sur les enjeux pratiques d’une charte de la laïcité et du port de signes religieux par les agents de l’État, consiste également en un affrontement théorique. Ou, plus précisément, certains éléments dans les deux textes sont présentés comme relevant d’un différend idéologique : il y a, entre les signataires, des divergences de conception et de conceptualisation concernant la problématique de la place du religieux dans l’espace public. Les réseaux notionnels et théoriques élaborés dans les deux manifestes ne correspondent pas. Ce différend dans l’abstraction contribue pour beaucoup à l’affrontement. Il a trait au rapport entre pluralisme et laïcité, à la distinction entre laïcité « ouverte » et laïcité « stricte » ainsi qu’à la portée du principe de laïcité. Ces trois discussions théoriques se révèlent être plutôt imprécises et confuses.

Pluralisme et laïcité

24Quand le MQP introduit sa prise de position, il apparaît opposer le pluralisme à la laïcité. Le titre même du manifeste ainsi que sapositionpar rapport au laïcisme (voir plus loin) donnent à penser que le pluralisme est proposé comme solution de rechange à la laïcité, comme formule ou mode d’intégration du religieux dans le social. Il s’agit là, pour l’essentiel, d’un effet de forme. Pour ce qui est du fond, si le MQP met bien l’accent sur le pluralisme, il n’en répudie pas pour autant la laïcité.

25Une possible méprise à ce propos résulte de la différence de statut logique entre le pluralisme et la laïcité dans le MQP. Le pluralisme y est caractérisé comme une « vision », alors que la laïcité y est davantage vue comme un « aménagement ». En quelque sorte, le pluralisme est de l’ordre des principes, des idéaux et des valeurs et la laïcité, de l’ordre des moyens et des procédures. On comprend, par suite, comment le MQP peut qualifier favorablement le pluralisme, une « vision ouverte, tolérante […] et plus dynamique dans sa conception des rapports sociaux», et donner une appréciation purement technique de la laïcité. Le pluralisme relève de la normativité, la laïcité de la logistique.

26Mais, conséquemment, en raison même de cette différence de statut, le pluralisme et la laïcité ne donnent pas lieu à une alternative : il n’y a pas véritablement à choisir entre le pluralisme et la laïcité dans la mesure où le premier est une fin et la seconde un moyen. Dans la terminologie du MQP, l’« aménagement » de la laïcité est au service de la « vision » pluraliste ; elle lui est subordonnée. Le pluralisme est principe moteur ; la laïcité, disposition favorisante.

27La DIL ne conçoit pas autrement le rapport entre pluralisme et laïcité. Elle n’explicite pas aussi expressément leur différence de statut ni la prééminence du pluralisme sur la laïcité. Elle les présuppose cependant très clairement, mais de façon toute succincte et surtout en prenant soin, du même souffle, de marquer la jonction entre les deux valeurs : « Loin d’être une négation du pluralisme, la laïcité en est l’essentielle condition. » Le titre nominatif de la DIL est d’ailleurs Pour un Québec laïque et pluraliste.

28En quelque sorte, les deux manifestes, loin de mettre les deux notions en concurrence, en soulignent tout au contraire la complémentarité. Ils diffèrent seulement par leur insistance sur l’une ou l’autre ainsi que par la valorisation qu’ils en font. Pour le MQP, le pluralisme répond « à l’exigence de protéger la liberté de conscience et la libre expression, de même que l’égalité de tous les citoyens » à laquelle contribue, par la négative, la laïcité, dont la tâche est « d’empêcher l’État ou certains groupes de la société de s’approprier le droit de se faire juges des opinions, des croyances ou des pratiques des citoyens ». Pour la DIL, la laïcité est plus positivement « la seule voie d’un traitement égal et juste de toutes les convictions parce qu’elle n’en favorise ni n’en accommode aucune ». La déclaration affirme l’indispensable mérite de la laïcité eu égard à la neutralité de l’État qui lui est concomitante : « Pour qu’une société soit authentiquement pluraliste, c’est-à-dire respectueuse de toutes les convictions en matière de religion, il est nécessaire que l’État et ses institutions s’obligent à une totale neutralité à l’égard de ces convictions. »

29Bien qu’elle ne s’attarde pas davantage à caractériser le pluralisme, il est assez patent que la DIL endosserait la définition qu’en donne le MQP : 

Lapositionpluraliste […] que nous défendons est […] la suivante : les membres des minorités culturelles et religieuses […] ne doivent pas être victimes de discrimination ni d’exclusion sur la base de leur différence. De plus, lorsqu’elles sont issues de l’immigration, leur intégration à la société québécoise ne doit pas exiger une assimilation pure et simple. Nous croyons que chacun peut s’intégrer à la société québécoise […] en demeurant attaché à des croyances ou à des pratiques qui sont distinctes de celles de la majorité, tant qu’elles ne portent pas atteinte aux droits d’autrui.

30Cette définition est à ce point vertueuse qu’elle ne peut que faire consensus. De même, on voit mal comment la DIL pourrait être en désaccord avec la définition que donne le MQP de l’interculturalisme, fondement pour lui du pluralisme : « le respect et la reconnaissance de la diversité, que celle-ci soit le fait de minorités ou de la majorité ». Encore ici, la définition est d’un niveau d’abstraction tel qu’elle va de soi.

31Contrairement à une interprétation trop hâtive qui pourrait en être donnée, il n’y a donc pas antagonisme entre le pluralisme et la laïcité dans le débat opposant le MQP et la DIL. Ce n’est pas non plus le cas que s’affrontent deux conceptions tranchées, l’une pluraliste et l’autre laïque, de la gestion du religieux dans l’espace public. Cette représentation manichéenne entre « pluralistes », d’un côté, et « laïcistes », de l’autre, ne correspond pas au contenu effectif des deux manifestes.

Laïcité « ouverte » et laïcité « stricte »

32Il y a toutefois un vrai litige entre le MQP et la DIL au sujet de la laïcité. Il porte non pas, à strictement parler, sur une conception divergente, mais sur une distinction entre deux formes de laïcité que met en avant le MQP et que récuse la DIL.

33Tout en affirmant vouloir conserver « l’aménagement » qu’est la laïcité, le MQP se refuse à en faire un dogme ou un impératif moral. Dans le MQP, encore une fois, l’idéal, le principe, c’est le pluralisme. En fait, tout en reconnaissant le caractère utilitaire de la laïcité et son importance dans la réalisation de la « vision » pluraliste, le manifeste s’en méfie ou, plutôt, craint que de moyen au service du pluralisme, elle devienne une finalité recherchée pour elle-même qui se retournerait contre le pluralisme : « La volonté d’assurer absolument l’émancipation à l’égard de croyances considérées autoritaires ou passéistes, en refusant tout accommodement au nom d’un impératif laïque, comporte tous les ingrédients d’une possible exclusion, contraire à l’objectif d’intégration. » En quelque sorte, la laïcité porterait en elle le germe de son propre déni, la possibilité de son débordement. En se raidissant dans une trop grande rigueur, elle opérerait un effet pervers. Au lieu de favoriser l’égalité de tous, elle créerait des disparités.

  • 5  Le MQP n’est pas le premier à formuler cette distinction. Il la reprend du rapport de la commissio (...)

34Afin de marquer ce dérapage contre lequel il entend réagir, le MQP propose de différencier deux types de laïcité : la laïcité « ouverte » et la laïcité « stricte »5. Cette dernière serait une forme dépravée de laïcité, celle de son débordement expansionniste et intransigeant. À la différence de cette laïcité « stricte », la laïcité « ouverte » ne s’érigerait pas en valeur transcendante et autosuffisante, mais serait perméable (l’adjectif ouverte le signifie) aux impératifs supérieurs du pluralisme.

  • 6  D’ailleurs, autant que l’on puisse le voir, personne au Québec ne préconise la laïcité « stricte » (...)

35Dans sa dénomination même, la distinction du MQP entre les deux types de laïcité est évaluative : il y aurait, d’un côté, la laïcité fermée, extrémiste, à la limite totalitaire et, de l’autre, la laïcité mesurée, accueillante et accommodante. Au-delà de cette qualification, le MQP ne fournit pas une description bien précise des laïcités « ouverte » et « stricte ». Assez curieusement, il ne donne aucune spécification de la laïcité « ouverte » à part l’associer au pluralisme, à l’interculturalisme et au respect de la diversité. Quant à la laïcité « stricte », le MQP la caractérise par lapositionpréconisant la prohibition de la manifestation d’adhésions religieuses dans l’espace public et la limitation du religieux au domaine privé : « [La laïcité stricte] récuse les manifestations religieuses <ostentatoires> dans la sphère publique. Elle entend renvoyer le religieux hors de l’espace public […] au nom d’une conception de la société qui préfère limiter tout signe d’allégeance religieuse au seul espace privé. » Or, de la même manière que, comme nous l’avons vu, la question du droit à l’expression publique de l’appartenance religieuse n’est pas véritablement en cause dans les enjeux de l’adoption d’une charte de la laïcité et du port de signes religieux par les représentants de l’État, elle n’est pas non plus pertinente à la dispute entre le MQP et la DIL sur la distinction entre laïcité « ouverte » et laïcité « stricte » dans la mesure où la DIL, nous l’avons également relevé, n’adhère pas à lapositionde la prohibition. Autrement dit, la DIL ne cautionne pas la laïcité « stricte » telle que la définit le MQP6.

36Contrairement au MQP, la DIL ne conçoit pas que la laïcité puisse contrevenir au pluralisme dans la mesure où elle en est un impératif et où elle n’a pour seule visée que de rendre possible et d’assurer le pluralisme. En quelque sorte, suivant le raisonnement de la DIL, un lien intrinsèque intègre l’un à l’autre laïcité et pluralisme. Aux yeux de ses signataires, l’égalité et le respect de la diversité du pluralisme ont pour pendant la neutralité de la laïcité.

37La DIL avalise donc la laïcité pure et simple, qu’elle ne prend d’ailleurs jamais la peine de qualifier. Pour elle, la laïcité est indécomposable. La laïcité, c’est uniquement, mais aussi totalement, la neutralité de l’État. Une neutralité intégrale. Du point de vue de la DIL, la laïcité « ouverte » du MQP n’est donc pas une laïcité du tout, puisqu’elle a précisément pour objectif d’opérer des brèches dans la neutralité : 

La laïcité dite « ouverte » […] s’avère être en pratique une négation de la laïcité de l’État puisqu’elle permet toute forme d’accommodement des institutions publiques avec une religion ou une autre. Elle ne respecte donc pas les principes structurants de la laïcité qui sont la séparation du religieux et de l’État et la neutralité de ce dernier.

38Suivant la DIL, les expressions laïcité ouverte et laïcité stricte, telles que définies dans le MQP, n’ont pas de sens : la première serait un oxymore et la seconde, un pléonasme. Dans la mesure où la DIL nie la distinction entre les deux formes de laïcité, elle ne fait pas l’objet, de son point de vue, d’un véritable affrontement entre les deux manifestes. Aux yeux de la DIL, les termes laïcité ouverte et laïcité stricte ne désignent pas des vues antinomiques qui marqueraient un désaccord. La distinction tourne finalement à une mésentente conceptuelle, le MQP posant que les deux types de laïcité peuvent être différenciés et la DIL en disconvenant.

39Cela n’empêche pas qu’elle joue un rôle important dans le débat entre les deux manifestes. Elle offre un riche potentiel éristique. Le MQP l’invoque pour discréditer d’emblée l’opposition, le laïcisme. D’abord, elle délimite un champ conceptuel qui est tout à l’avantage du MQP en associant sapositionà une notion éminemment favorable et celle de l’adversaire à un point de vue affecté d’une valeur défavorable. Ce faisant, le MQP impose son terrain à la DIL et la met sur la défensive en lui imputant jusqu’à un certain point le fardeau de la preuve.

Portée de la laïcité

40En plus d’en établir deux formes distinctes, le MQP avance une précision au sujet de la laïcité. Il spécifie qu’elle s’applique seulement à l’État et pas aux personnes. En fait, le MQP évoque ce trait comme s’il s’agissait d’une évidence : « Faut-il le rappeler, la laïcité s’impose à l’État, non aux individus. » Cette restriction du domaine d’application de la laïcité est fondée sur la raison même de son origine : « La laïcité, en effet, a été conçue historiquement afin d’empêcher l’État ou certains groupes de la société de s’approprier le droit de se faire juges des opinions, des croyances ou des pratiques des citoyens. » C’est cette délimitation de la portée de la laïcité qui justifie l’opposition du MQP à l’interdiction du port de signes religieux par les représentants de l’État. En tant qu’individus, ils ne seraient pas concernés par l’impératif de neutralité qui s’impose à l’État.

41Tout comme elle considère que la laïcité « ouverte » est en fait une négation de la laïcité, la DIL considère que « l’idée selon laquelle la laïcité s’impose aux institutions et non aux individus qui y œuvrent est un faux-fuyant conduisant à nier le principe de laïcité ». Il va de soi pour la DIL que le champ d’application de la laïcité couvre la personne des agents de l’État autant que l’État lui-même. Conséquemment, elle juge le port d’un signe religieux incompatible avec l’exercice d’une fonction de représentant de l’État en raison du devoir de neutralité qui lui est lié.

42Finalement, le fond de la question est de savoir si un fonctionnaire ou quelque autre exécutant au service d’une institution publique doit être considéré d’abord comme une personne ou uniquement dans son rôle de mandataire de l’État. Les deux manifestes n’abordent pas cette dimension théorique. Leurpositionsur la portée du principe de laïcité est posée comme un a priori.

Lepositionnementpar rapport à l’adversaire (et lepositionde l’adversaire)

43Par définition, un débat est de nature interactionnelle. Il met toujours aux prises des belligérants qui ne sont tels que l’un par rapport à l’autre. Les protagonistes d’un débat n’élaborent pas leurpositionen vase clos. Si leurpositionrespective peut être exprimée suivant un cheminement parallèle sans qu’il soit expressément fait référence à celle de l’adversaire, elles sont toutes deux toujours formellement établies l’une par rapport à l’autre. Souvent, c’est explicitement que les participants à un débat se déterminent en fonction de l’opposant.

44C’est très fortement le cas du MQP. Son point de vue est essentiellement défini par effet de contraste et tout le long spécifié par opposition aux points de vue concurrents. Le MQP n’introduit même pas sa thèse pluraliste par et pour elle-même. Il l’expose et la circonscrit d’abord indirectement par la négative eu égard aux thèses antinomiques que lui-même lui reconnaît. Lapositionpluraliste du MQP est ainsi, au point de départ, essentiellement réactive. Les premiers paragraphes du manifeste sont consacrés à la détermination et à la caractérisation des « deux courants de pensées » auxquels il annonce vouloir s’opposer.

45L’un de ces courants est celui de la laïcité « stricte », contre lequel il fait valoir la notion de laïcité « ouverte » ; l’autre est le nationalisme conservateur. Comme je l’ai déjà mentionné, le MQP définit la laïcité « stricte » comme la volonté d’exclure les manifestations religieuses de la sphère publique pour les cantonner au seul espace privé. Comme nous l’avons également vu, il ne s’agit pas là de lapositionmise en avant par la DIL, qui en aucune façon ne propose d’interdire toute expression publique du religieux et de la reléguer au domaine privé. De plus, la DIL ne pose pas la laïcité comme étant antinomique au pluralisme. Elle se réclame tout au contraire de celui-ci pour fonder l’exigence de laïcité qu’elle promeut. La caractérisation donnée par le MQP au courant de la laïcité « stricte » ne coïncide pas avec la laïcité effectivement préconisée par la DIL.

46Quant au nationalisme conservateur, le MQP le dépeint comme l’idéologie suivant laquelle « le Québec [aurait] fait de trop larges concessions envers la diversité culturelle [qui mettrait] en péril une culture québécoise authentique et [éclipserait] la mémoire de la majorité historique ».

47C’est dans son opposition à ces deux courants que le MQP définit sa « vision pluraliste », « plus ouverte, plus tolérante et surtout plus dynamique dans sa conception des rapports sociaux », qu’il juge « occultée » et « fragilisée » par la place que les deux courants occupent dans l’espace public. Le MQP se pose ainsi d’emblée comme unepositionà la fois éminemment estimable et précaire par rapport à des positions bien assurées, mais fort contestables et donc, dès le point de départ, discréditées. Cette introduction par la dissemblance lui fait ainsi bénéficier d’une double prime à la valeur supérieure de sa proprepositionet de l’odieux porté à celle de l’adversaire.

48Mais le MQP pousse plus loin l’avantage en associant dans l’opprobre les courants de la laïcité « stricte » et du nationalisme conservateur. Il établit entre eux une convergence sous deux aspects : 

D’abord, dans la mesure où les pratiques et les signes religieux des minorités sont toujours plus « visibles » aux yeux de la majorité que les siens propres, les tenants d’une laïcité stricte et ceux d’un nationalisme conservateur se rejoignent dans une même attitude d’intransigeance à l’endroit des minorités, exigeant qu’elles se plient à une vision de la société québécoise qu’elles n’auraient pas contribué à forger. Les deux courants convergent également lorsqu’une laïcité stricte est invoquée à l’encontre de citoyens membres de confessions religieuses dont les croyances sont tenues pour incompatibles avec la laïcité de la société québécoise.

49Tel qu’il est formulé, le premier point de convergence donne lieu à un argument de culpabilité par association ou, à tout le moins, en est très près. Peut-être le nationalisme conservateur manifeste-t-il quelque intransigeance à l’égard des minorités, mais ce n’est pas le cas de la laïcité, ni même de la laïcité « stricte » telle que le MQP la caractérise (la proscription de toute expression religieuse publique et sa limitation au seul espace privé). Non seulement la DIL se distancie-t-elle de cette définition de la laïcité « stricte », mais elle prend également soin de préciser (sans doute en réaction à l’argument du MQP) que la laïcité qu’elle préconise ne s’exerce pas contre les minorités ni même contre les confessions religieuses : « [La laïcité] est la seule voie d’un traitement égal et juste de toutes les convictions parce qu’elle n’en favorise ni n’en accommode aucune, pas plus l’athéisme que la foi religieuse. Le pluralisme ainsi entendu n’est ni celui des minorités, ni celui de la majorité. » En les combinant, le MQP suggère un transfert à la laïcité du sectarisme à l’égard des minorités qu’elle prête au premier chef au nationalisme conservateur.

50C’est à la lumière de l’association que le MQP opère entre les deux courants de pensée auxquels il entend s’opposer qu’il est possible de comprendre en quoi, à ses yeux, sa définition du pluralisme se distingue de la laïcité. Selon cette définition, rappelons-la, les membres des minorités culturelles et religieuses ne doivent pas souffrir de discrimination et d’exclusion et, s’ils sont issus de l’immigration, leur intégration à la société québécoise ne doit pas équivaloir à une assimilation. Comme nous l’avons déjà souligné, non seulement la DIL ne s’oppose pas à cette définition, mais elle assujettit la laïcité à un pluralisme dont on ne voit pas en quoi il s’en éloignerait. De la manière dont elle caractérise la laïcité, la DIL tient unepositiontout à fait compatible avec la « vision » pluraliste définie par le MQP. Ce n’est pas nécessairement le cas du nationalisme conservateur dans certaines de ses formes populistes. C’est donc seulement en agrégeant la laïcité à ce nationalisme conservateur que le MQP peut définir globalement ainsi qu’il le fait sapositionpluraliste et l’opposer en bloc aux deux courants dont il affirme se distinguer. Si la laïcité seule était mise en cause, celle prônée par la DIL, la conception du pluralisme du MQP ne serait pas distinctive et son opposition tomberait à plat. Le MQP a en quelque sorte besoin du nationalisme conservateur pour marquer la spécificité de son point de vue de même qu’il a besoin d’adjoindre la laïcité « stricte » à ce nationalisme pour la mettre en avant dans un débat avec les tenants de la laïcité.

51Par comparaison au MQP, la DIL prend moins la peine de déterminer lapositionqu’elle soutient par rapport à celle de l’adversaire. La laïcité y est d’abord définie pour elle-même. Ce n’est qu’ensuite qu’elle est opposée à la laïcité « ouverte » du MQP afin de disqualifier celle-ci au titre même de laïcité. Dans le cadre de cette attaque, la DIL établit elle aussi une convergence : « Les aménagements de [la] laïcité <ouverte> convergent avec les objectifs des groupes religieux conservateurs qui cherchent à faire prévaloir leurs principes sur les lois en vigueur. » Ce regroupement, comme celui fait par le MQP entre la laïcité « stricte » et le nationalisme conservateur, tend vers la culpabilité par association. La DIL s’en prend à la laïcité « ouverte » relativement à un effet qu’elle n’a pas par elle-même, mais qui est le fait d’un tiers auquel elle est liée. L’opprobre d’abord jeté sur les groupes religieux conservateurs est ainsi déplacé, au moins par évocation, aux tenants du pluralisme. Le MQP se défend d’ailleurs de préconiser un pluralisme si lâche qu’il laisserait libre cours à tous les excès religieux : « la reconnaissance de la diversité […] ne signifie pas qu’il faille tolérer toutes les pratiques culturelles et religieuses […] ». Ce n’est pas parce que des groupes religieux peuvent (stratégiquement) se réclamer du pluralisme que celui-ci implique fatalement l’admission du fanatisme.

52De la même manière, donc, que le lien établi par le MQP entre la laïcité « stricte » et le nationalisme conservateur a pour effet d’accuser la laïcité d’intransigeance à l’égard des minorités, le rapport fait par la DIL entre la laïcité « ouverte » et les groupes religieux conservateurs tend à taxer le MQP de tolérance vis-à-vis du sectarisme religieux. Les convergences alléguées par les deux manifestes ne relèvent pas de l’amalgame au sens strict. Elles jouent plus finement sur une alliance prétendument objective qui ouvre à l’allusion.

L’usage d’arguments stratégiques

  • 7  Pour une définition et une illustration plus détaillées, je me permets de renvoyer le lecteur à Ga (...)

53La culpabilité par association (même seulement insinuée) n’est que l’un des arguments stratégiques présents dans le débat entre le MQP et la DIL. Les arguments stratégiques sont des arguments qui n’exposent pas les raisons fondamentales d’une position, mais qui viennent la conforter en en défendant un aspect ou, le plus souvent, en attaquant celle de l’adversaire7.

54Le MQP énonce deux autres arguments stratégiques. Le premier est une dénégation idéologique. Le manifeste passe en revue, pour l’en défendre, les « accusations » dont sa « vision » pluraliste ferait l’objet : « de relativisme, de multiculturalisme trudeauiste, de <chartisme>, d’antinationalisme, d’élitisme […] ». C’est dans le but de se dédouaner en bloc de ces différentes dénonciations, sans par ailleurs toutes les spécifier davantage et expliciter en quoi il s’en distingue, que le MQP en dresse la liste. Il prétend plus précisément que le pluralisme n’est « ni relativiste ni chartiste » afin de se disculper du réquisitoire du nationalisme conservateur, dans le premier cas, et de la laïcité « stricte », dans le second.

55Le deuxième argument tactique du MQP est un appel à un patronage prestigieux. Il allègue que l’interculturalisme dont il se réclame est celui-là même auquel auraient adhéré quelques figures politiques contemporaines illustres (Gérald Godin, René Lévesque, Claude Ryan et Robert Bourassa). En invoquant cette filiation, le MQP affermit sa crédibilité comme dans le recours à un argument d’autorité.

56De son côté, la DIL formule trois arguments tactiques. Le premier consiste en une mise en contradiction. La DIL considère, comme nous l’avons vu, que l’idée suivant laquelle la laïcité s’impose seulement à l’État et pas aux individus conduit à une négation du principe même de laïcité. La DIL relève également que cette vue des choses n’est pas soutenue intégralement par les tenants du pluralisme : 

Cette idée n’est d’ailleurs pas respectée dans les aménagements de la laïcité « ouverte ». Le rapport Bouchard-Taylor, par exemple, propose d’interdire le port de signes religieux aux juges, aux procureurs de la Couronne, aux policiers, aux gardiens de prison et au président de l’Assemblée nationale […] L’État, c’est donc aussi ses agents.

57Le MQP reconnaît lui aussi des exceptions ayant trait non pas à des fonctions mais à des situations : 

[…] l’interdiction de signes religieux peut être justifiée si ceux-ci entraînent un dysfonctionnement du service, un problème de sécurité, un traitement discriminatoire à l’égard d’autres personnes, une atteinte réelle à leur dignité ou encore, s’ils donnent lieu à un prosélytisme.

58Aux yeux de la DIL, en admettant ces exceptions, les tenants de la position pluraliste, dont les signataires du MQP, se contrediraient eux-mêmes.

59Le deuxième argument tactique présent dans la DIL est un argument de comparaison. Afin de montrer que l’interdiction du port de signes religieux faite aux agents de l’État n’implique pas la négation de leur foi, la DIL donne l’exemple passé des membres des communautés religieuses qui ont laissé tomber leur tenue traditionnelle au moment où les institutions de santé et d’éducation ont été prises en charge par l’État québécois dans les années 1960.

60Finalement, toujours au sujet de la question du port de signes religieux, la DIL se réfère à des jugements de la Cour européenne des droits de l’homme reconnaissant qu’il ne découle pas de la liberté de religion que l’État autorise des manifestations religieuses de la part de ses employés. L’argument, un mélange d’arguments de comparaison et d’autorité, est invoqué dans le but d’appuyer la prétention de la DIL que l’interdiction du port de signes religieux par les agents de l’État ne constitue pas une entrave à la liberté religieuse.

La considération d’un élément contextuel périphérique

61Le MQP et la DIL clament tous deux que leurpositionrespective se situe dans la continuité historique du Québec.

62Le MQP affirme cette pérennité pour riposter à une attaque dont le pluralisme fait à ses yeux l’objet : 

Une stratégie populaire chez les critiques de lapositionque nous [défendons] est d’affirmer que la perspective pluraliste serait en porte-à-faux avec la trajectoire historique du Québec. Les faits indiquent au contraire que ce sont les tenants d’une laïcité stricte et d’un nationalisme identitaire qui choisissent la voie de la rupture.

63En fait, l’attaque en question est uniquement menée par les tenants du nationalisme conservateur. Une nouvelle fois, le MQP lui associe la laïcité « stricte ».

64Pour ne pas être en reste, la DIL prétend elle aussi se situer dans l’évolution historique du Québec. Cette allégation lui permet également de marquer que la laïcité n’est pas « une réaction défensive face aux minorités de l’immigration récente ».

65Sur cette question du lien à l’histoire, l’opposition entre le MQP et la DIL est nette. Cependant, elle reste tout à fait secondaire. Dans le débat entre les deux manifestes, la continuité historique n’est à l’évidence pas un facteur important : on ne voit pas en quoi lapositionpouvant s’en réclamer serait supérieure à l’autre (à la limite, la capacité de rupture pourrait même être au contraire plus favorable). Le MQP et la DIL invoquent l’enracinement historique uniquement pour se rendre plus attrayants. C’est sans doute la présence dans la mêlée de ce troisième joueur qu’est le nationalisme conservateur qui confère au lien avec l’histoire cette importance. Mais il s’agit là d’un aspect qui demeure purement subsidiaire.

L’effet éristique sur le débat

66Les six composantes éristiques présentes dans le débat mettant aux prises le MQP et la DIL influent sur lui de manière déterminante. Elles exercent un double effet : elles le dénaturent et le brouillent tout à la fois.

67Leur analyse met en évidence avec une assez grande netteté que le désaccord entre les deux manifestes n’est pas aussi frontal que les opposants eux-mêmes le donnent à penser. Leur dispute autour du pluralisme et de la laïcité se révèle être, tout au contraire, plus subtile que radicale. Les lignes de désaccord entre le MQP et la DIL sont plus fines, ou en tout cas moins incisives, qu’il y paraît de prime abord. Sans qu’ils en conviennent ouvertement, et même si parfois ils jouent aux duellistes, les signataires du MQP et de la DIL se rejoignent sur certains points bien précis. Globalement, les deux manifestes abordent d’un point de vue identique la relation entre pluralisme et laïcité : celle-ci est une méthode ou un mode d’organisation au service de celui-là, qui est une finalité. Sur le fond, loin de chercher à défendre le primat absolu du pluralisme ou de la laïcité, le MQP et la DIL en conçoivent l’articulation d’ensemble de manière sensiblement commune.

68Sur d’autres aspects de la confrontation, les deux parties pourraient, au prix d’un effort de conciliation, opérer un certain rapprochement. Ce pourrait être le cas de la charte de la laïcité. Le MQP n’en voit pas la nécessité et craint ses possibles effets pernicieux, mais n’affiche pas un rejet irréductible et définitif. Dans l’esprit de la DIL, une telle affirmation juridique est essentielle, mais ne viendrait pas abolir les droits religieux et toutes leurs formes d’expression publique. Il y aurait là peut-être un certain espace de négociation si les deux parties étaient déterminées à dépasser leur opposition malgré la crainte du MQP de voir une charte de la laïcité faire l’objet d’une instrumentalisation juridique. Son inquiétude qu’une charte serve essentiellement à empêcher toute espèce de manifestation du religieux dans l’espace public est en quelque sorte atténuée par le fait que la DIL, répétons-le une nouvelle fois, ne prône que la prohibition du port des signes religieux par les agents de l’État. La DIL aurait pu, à peu de frais, lever cette ambiguïté en faisant part explicitement de sapositionsur les autres manifestations du religieux dans l’espace public. À défaut d’apporter ces précisions, elle laisse beau jeu à l’opposant de caricaturer sapositionet entretient l’équivoque quant à son désaccord avec le MQP.

69Il ne s’agit pas, en marquant de la sorte que la controverse entre le MQP et la DIL est à certains égards accentuée par le cadre éristique du débat, de minimiser leur affrontement. Tout au contraire, cela permet non pas de gommer, mais de préciser leurs points de divergence. La portée effective du débat apparaît plus nettement quand sont mis en pleine lumière ses aspects véritablement litigieux. Le port de signes religieux par les représentants de l’État est manifestement le plus important d’entre eux. Sur ce sujet bien délimité, le MQP et la DIL campent sur des positions totalement irréconciliables.

70Mais là encore, la dimension éristique vient brouiller les choses et empêche de mesurer correctement la portée effective du différend. Lepositionnementpar rapport à l’adversaire et le recours à des arguments tactiques accentuent l’antagonisme entre le MQP et la DIL en inscrivant leur opposition dans un rapport de force formel. Ils font en sorte que la discussion devient une foire d’empoigne dont l’objectif n’est pas l’étude réfléchie de problèmes, mais la détermination d’un vainqueur et d’un vaincu. Le lien avec l’histoire renforce encore plus cette querelle.

71Cependant, ce sont surtout le découpage de la question et le fondement théorique que donnent à leurpositionrespective le MQP et la DIL qui gonflent leur dissension. Ce n’est pas du tout sur la même question qu’ils se prononcent quand ils traitent de l’expression de l’appartenance religieuse. Le MQP se porte à la défense du droit général pour quiconque de manifester ses croyances et ses pratiques religieuses dans l’espace public considéré dans sa globalité, y compris les agents de l’État. Mais la DIL ne s’oppose pas à ce droit général. Elle prône exclusivement l’interdiction du port de signes religieux par les seuls représentants de l’État dans l’exercice de leurs fonctions. Le MQP affiche explicitement son opposition sur ce point tout en ouvrant à la possibilité d’exceptions. Mais en agglomérant la question à la problématique plus vaste de toute forme de manifestation du religieux dans l’ensemble de l’espace public, il se trouve à durcir sa divergence avec la DIL. Celle-ci fait de même et, du même coup, prête flanc à la suspicion du MQP en négligeant de marquer les limites de son point de vue. On pourrait même aller jusqu’à dire que, dans une certaine mesure, les deux manifestes évitent de se placer dans unepositionde conciliation : le MQP en donnant à penser que la DIL est contre toute manifestation du religieux dans l’espace public ; la DIL en laissant entendre que le MQP y est perméable sans restriction aucune. En tout cas, le fait que les deux manifestes ne livrent pas bataille sur le même terrain défigure le débat.

72Sur le plan théorique, c’est essentiellement au sujet de la laïcité « ouverte » que les deux manifestes sont en réelle divergence de vues. Le MQP la met en avant pour faire barrage à la laïcité traditionnellement qualifiée de « stricte ». La DIL la considère comme une négation absolue de la laïcité. Mais qu’en est-il en deçà de l’affichage des termes et des expressions, en deçà du processus de leur nominalisation ? Si l’on peut repérer aisément quelques extensions institutionnelles de la laïcité, on voit moins clairement ce que peut être la laïcité « ouverte ». Au regard de la caractérisation par le pluralisme que lui donne le MQP, la différence entre celle-ci et la laïcité telle que traditionnellement conçue reste obscure. Conséquemment, la définition de la laïcité « stricte » n’est pas, elle non plus, très claire. Sans doute le MQP la situe-t-il au point de rupture d’avec le pluralisme. Mais c’est là un arrêté discrétionnaire qui, de toute façon, ne fait que déplacer le problème : si la distinction entre la laïcité « ouverte » et la laïcité « stricte » est perceptible dans un rapport discordant au pluralisme, quelle est la nature précise de ce rapport dans l’un et l’autre cas ? Quoi qu’il en soit, répétons-le, la DIL, loin de le récuser, adhère au principe du pluralisme et allègue que la laïcité qu’elle promeut lui est congruente.

73Comme nous l’avons souligné à maintes reprises, la DIL ne cherche pas à défendre une laïcité « stricte » contre la laïcité « ouverte » du MQP ; elle préconise la laïcité pure et simple, la laïcité intégrale. À ses yeux, la laïcité est insécable. C’est uniquement le MQP qui discrimine deux types de laïcité. Cette différenciation est plus décrétée que démontrée. En raison de cette carence définitionnelle, les deux sortes de laïcité demeurent tellement abstraites que leur dénotation distinctive est évanescente. À défaut d’être véritablement substantifiées, ce sont plus des incantations que de véritables concepts. La dichotomie que leur opposition signale a beau être parfaitement incertaine parce qu’infondée, elle se présente néanmoins comme un nœud central du débat entre le MQP et la DIL. Au total, sa part éristique plombe le débat sur la laïcité en l’obscurcissant jusqu’à le réduire à un manichéisme qui le dénature.

Conclusion

74Il y a fort à parier que l’éristique fasse de beaucoup de débats publics des dialogues de sourds, ainsi que le regrette Angenot en début d’article. Comme le montre l’exemple du débat sur la laïcité, la discussion sur une question peut se trouver embrouillée et jusqu’à un certain point déformée par les ressources éristiques consenties par les intervenants à tenter de faire triompher leur point de vue. D’une certaine façon, il n’est donc pas inexact que le cadre éristique a ainsi pour effet de parasiter l’idéal habermassien de l’espace public. Il n’est pas impossible que l’usage de la raison et la concertation soient mis en échec plus ou moins sérieusement par le cadre éristique de certains débats.

75Faut-il le déplorer ? Pas d’un point de vue « réaliste ». Admettre que la discussion sur les enjeux sociaux se fasse sous la forme du débat implique que le règlement des désaccords n’emprunte pas toujours totalement la voie royale de la rationalité. Car échange rationnel et débat ne sont pas parfaitement concomitants du fait qu’ils ne relèvent pas entièrement des mêmes catégories conceptuelles. L’usage de la raison reste une injonction d’ordre normatif, alors que le débat est un choc qui, s’il n’est pas physique, reste néanmoins d’une certaine « matérialité », qui, a priori, n’a pas à répondre à des exigences normatives. Cela n’empêche pas que la rationalité soit partie prenante au débat ; simplement, elle ne peut prétendre en faire coïncider les contours avec les siens propres. Le débat public, parce qu’il est affrontement, admet aussi l’éristique. La rationalité et l’éristique sont finalement les deux modes par lesquels on peut chercher à faire prévaloir son point de vue dans un débat. Non seulement ne sont-elles pas incompatibles, mais, le plus souvent, elles n’agissent pas de manière autonome l’une par rapport à l’autre.

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Notes

1  À certains égards, certains des stratagèmes éristiques de Schopenhauer correspondent aux fallacies analysées par Bentham (1824/1952), Mill (1843/1879) et, à notre époque, Hamblin (1970/1993). Cependant, aucun de ces auteurs ne caractérise les fallacies au regard de l’éristique.

2  Dont certains traits ont par ailleurs été mis en évidence, entre autres, par Windisch (1987) et Ribacki et Ribacki (2000).

3  Le Manifeste pour un Québec pluraliste a été publié dans Le Devoir du 3 février 2010 et est disponible sur le site http://www.pourunquebecpluraliste.org. La Déclaration des intellectuels pour la laïcité a été publiée dans Le Devoir du 16 mars 2010 et est disponible sur le site www.quebeclaique.org. Les deux manifestes sont d’une longueur notablement différente. La DIL court sur moins de 1 400 mots, alors que la version pleine du MQP en comporte deux fois et demi plus en dépassant les 3 500 mots. Une version courte, qui est de la même dimension que la DIL, en a toutefois été produite. N’empêche, le texte des tenants du pluralisme s’étend sur un plus large spectre de sujets et comporte plus de précisions et spécifications que celui des signataires de la DIL, plus succinct et ramassé.

4  Pour ce qui est des arguments, voir Gauthier (2010).

5  Le MQP n’est pas le premier à formuler cette distinction. Il la reprend du rapport de la commission Bouchard-Taylor. Dans celui-ci, cependant, la distinction proposée est établie entre la laïcité « ouverte » et la laïcité « rigide » et n’est pas développée par rapport au droit à la manifestation publique d’une adhésion religieuse, mais, plus généralement, par rapport à l’exercice de la pratique religieuse.

6  D’ailleurs, autant que l’on puisse le voir, personne au Québec ne préconise la laïcité « stricte » ainsi déterminée ; personne ne prône que soit interdite toute expression du religieux dans l’espace public et qu’elle soit restreinte à la seule sphère privée.

7  Pour une définition et une illustration plus détaillées, je me permets de renvoyer le lecteur à Gauthier (1995, 1992 et 1990).

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Pour citer cet article

Référence électronique

Gilles Gauthier, « Le cadre éristique du débat argumentatif  », Communication [En ligne], Vol. 30/2 | 2012, mis en ligne le 29 novembre 2012, consulté le 23 septembre 2017. URL : http://communication.revues.org/3570 ; DOI : 10.4000/communication.3570

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Auteur

Gilles Gauthier

Gilles Gauthier est professeur au Département d’information et de communication à l’Université Laval. Courriel : gilles.gauthier@com.ulaval.ca

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