Navigation – Plan du site
Articles

Praxis et organisation

Épuisement et reconstruction de la critique
Olivier Voirol

Résumés

L’épuisement de la critique pratique et théorique souvent constaté aujourd’hui est vu ici comme le produit de la crise du « paradigme de la praxis », qui fut longtemps le principal référent critique. Ouvert à une organisation de la communication pratique entre les sujets sociaux et leur monde, ce paradigme mettait en question l’organisation formelle qui déshumanise, désocialise et distord la connaissance. Après avoir évoqué certains ressorts de son effondrement, l’auteur explore une voie théorique de sa possible reconstruction.

Haut de page

Texte intégral

1La question de la critique a fait son retour sur la scène du débat en sociologie et dans la philosophie sociale. On s’interroge, en effet, sur ce qu’est la critique, sur ce qu’elle peut ou ne peut pas — ou plus —, sur les conditions auxquelles on peut ou doit la revendiquer. Alors qu’un accord de principe semblait régner dans les sciences sociales quant à leur rôle critique indispensable, une confusion semble s’être installée depuis peu, marquée par une interrogation : à quoi renvoie l’idée même de critique (Boltanski, 2009 ; Jaeggi et Wesche, 2009) ? C’est dans ce contexte relativement troublé où les « fronts » théoriques antérieurs opposant des courants théoriques critiques à des courants « conservateurs » semblent s’être en partie dissous, et où se revendiquer de la critique ne va pas de soi, que cette interrogation refait surface. Des voix multiples s’élèvent alors, diverses et contrastées. Les unes se réjouissent de cette situation, car elle permet selon elles de dégager de nouveaux champs conceptuels en se défaisant d’une batterie de concepts issus de la tradition critique (domination, pouvoir, aliénation, idéologie, fétichisme, etc.) et dont elles n’ont cessé, au cours de ces dernières années, de pointer le caractère problématique et réducteur (voir Latour, 2004 et 2009). D’autres voix s’élèvent par contre, plus inquiètes, devant une situation intellectuelle « normalisée » dont les capacités de questionnement, d’enquête et de conceptualisation critique semblent s’être étiolées au cours des dernières années (Dejours, 1997 ; Honneth, 2012 ; Laval, 2007 ; Boltanski, 2009). Le présent texte tente de montrer que la place faite à la question de la critique est moins le signe d’un « retour de la critique » que celui d’une situation de relatif désarroi, suscitant des envies légitimes de renouer avec elle. Pour ce faire, il convient tout d’abord de décrire et de comprendre les ressorts de ce désarroi marqué par un « épuisement de la critique », sous son jour théorique et pratique. Je soutiendrai, dans la deuxième partie, l’idée que cet épuisement se comprend en référence au « paradigme de la praxis » autour duquel la critique s’est longtemps déployée, dont je me contenterai ici d’esquisser les traits les plus saillants  — notamment en ce qui concerne sa critique de l’organisation formelle et sa conception émancipatrice de l’organisation articulée à la praxis. Dans la troisième partie, je montrerai que ce paradigme a été remis en cause par plusieurs critiques formulées sur le plan théorique et par une série de transformations survenues au sein de l’économie capitaliste et du monde du travail au cours du siècle passé. J’examinerai enfin, dans ma conclusion, l’une des modalités contemporaines de reconstruction de la critique grâce à une reformulation du « paradigme de la praxis » dans le « paradigme de la communication » développé dans le sillage de la Théorie critique.

Un épuisement de la critique

2La situation décrite à l’instant au sein des sciences sociales n’est en rien coupée des évolutions sociales et politiques, et en particulier du phénomène souvent constaté par ces disciplines d’une tendance à un épuisement de la critique qui se présente à la fois sur le plan pratique et sur le plan théorique. Il y a épuisement de la critique pratique à partir du moment où existent effectivement dans le monde social une multitude d’expériences vécues négativement par les sujets sociaux, faites de troubles, de malaises, de souffrances, sans que celles-ci n’induisent de questionnement élaboré ou ouvrent vers une remise en cause permettant de dégager des possibilités de changement (Cardon et Heurtin, 1999 ; Voirol, 2009). On peut en effet considérer que l’exercice de la critique consiste, tout d’abord, à pointer certains phénomènes ou certaines expériences, vécus par les sujets de manière négative, à les repérer, les « voir » et les nommer, c’est-à-dire à parvenir à les identifier comme tels à travers des catégories de sens. Il consiste ensuite à engager une exploration permettant d’inscrire cette expérience négative dans une trame déterminant ses causes possibles tout en cherchant à clarifier son émergence et ses raisons d’être ; une telle exploration permet alors une autoréflexion consistant à faire exister cette expérience de façon explicite et structurée (Cefaï et Terzi, 2012). La possibilité de parvenir à développer cette autoréflexion est la condition pour que cette expérience existe de manière explicite et structurée et qu’elle aboutisse à une conceptualisation. En outre, l’exercice critique suppose d’envisager également un changement, d’entrevoir autre chose à partir de « ce qui est » : la critique conteste « ce qui est » à l’aune de « ce qui n’est pas » tout en entrevoyant « ce qui pourrait être ». Or, dans la situation d’épuisement de la critique, une telle exploration visant à inscrire cette expérience négative dans une telle trame descriptive et explicative est impossible. L’épuisement de la critique pratique renvoie à la situation dans laquelle toute investigation menant à l’autoréflexion sur cette expérience se trouve comme engourdie ; l’élaboration à partir d’un vécu effectif dans lequel elle puise ses ressorts pour constituer à tâtons un schéma de questionnement se trouve étouffée. Parler de crise de la critique pratique revient donc à prendre acte de l’existence de ces expériences négatives, de ce vécu diffus, ainsi que de l’impossibilité de mener à bien cette autoréflexion permettant de contester « ce qui est ». L’expérience négative reste alors nue et démunie, dépourvue de repères, de voix et d’action : elle existe sans critique.

3S’il reste encore beaucoup à faire sur le plan de la recherche pour explorer les formes empiriques de cet épuisement pratique de la critique et pour en dégager les différents ressorts, c’est aujourd’hui un phénomène dont les contours sont relativement connus des sciences sociales (Cardon et Heurtin, 1999 ; Boltanski, 2009). Tout en s’étant donné pour objet d’investigation ces transformations de la critique, la théorie sociologique est elle-même prise depuis une décennie dans une crise qui tend à mettre en question en profondeur son rapport à la critique. Les difficultés qui se posent, à l’heure actuelle, à l’exercice de la critique pratique ne sont pas étrangères à celles auxquelles cette critique se confronte, elle qui semble non seulement avoir perdu ses « prises » effectives mais aussi les possibilités d’un dialogue dynamique avec les processus pratiques décrits ci-dessus. On peut en effet considérer que la critique théorique est à son tour entrée dans un processus d’épuisement. Certes, par là, il ne faut pas entendre l’absence de critique théorique, de systèmes théoriques à vocation critique, de travaux ayant une portée de contestation de « ce qui est », ou encore de recherches dressées contre l’ordre des choses. Dans ce sens-là, on est loin d’une situation qui serait caractérisée par l’absence ou la disparition de la critique. On peut même avoir le sentiment d’une situation faite d’une multiplicité de propos s’élevant contre « ce qui est », dénonçant vigoureusement les souffrances et les processus sociaux d’oppression.

4Cependant, tout cela n’exclut pas une situation d’épuisement de la critique théorique lorsqu’on entend par celle-ci une forme de critique capable de s’articuler à la critique pratique dégagée ci-dessus. Si les particularités de la critique pratique sont, on l’a vu, de prendre ancrage dans l’expérience négative, d’élaborer une trame causale et d’envisager les contours d’une situation autre, celles de la critique théorique ne sont pas si éloignées. La critique théorique consiste en effet à prendre appui sur des expériences négatives pour en faire en quelque sorte son point de départ et son ancrage premier ; elle suppose ensuite une exploration de l’ensemble des processus sociaux, économiques et systémiques contribuant à produire ou à renforcer de telles expériences. À travers une conceptualité propre, elle permet de rendre compte de ces mécanismes, d’en montrer le caractère historique, et surtout leur non-inéluctabilité, et c’est ainsi qu’elle en vient à dégager des possibles au-delà de « ce qui est », ouvrant ainsi un horizon du possible. C’est cette articulation complexe propre à la critique théorique qui s’est épuisée : soit que la critique pointe des expériences négatives et décrit la souffrance sociale (Revault d’Allonnes, 2008, Renault, 2008a) pour donner voix à ceux et celles qui les subissent, sans toujours recourir pour autant à une exploration permettant le développement d’une trame causale (Beaud, 2006) ; soit que la critique se contente de tisser des liens de causalité — reproduction de la domination sociale — entre ces expériences et des faits structurels sans se donner les moyens de s’articuler à cette expérience et d’ouvrir des brèches au-delà de la domination (Bourdieu, 1992).

5Dans ce constat, l’articulation entre la critique pratique et la critique théorique est également entrée en crise. C’est une crise de la capacité de concevoir une critique pratique en se nourrissant des développements théoriques (et notamment des trames explicatives de la souffrance développées par celle-ci) et de concevoir une critique théorique ancrée dans les expériences négatives des acteurs, destinées à en explorer les causes pour venir en retour offrir à ces derniers des moyens conceptuels pour tenter de les dépasser. Ce schéma quelque peu simplifié du rapport entre théorie et pratique n’est pas un pur montage théorique puisque il a longtemps été à l’œuvre dans les rapports entre mouvements sociaux et univers théorique, en tous cas pour ce qui concerne l’histoire du mouvement ouvrier sur plus d’un siècle. On peut parler d’une crise de la critique théorique à l’heure actuelle en ayant un référent historique, un moment historique qui a correspondu en gros à la période qui s’est ouverte au milieu du XIXe siècle, à la suite de la révolution industrielle, avec la constitution du mouvement ouvrier, qui a vu se développer une critique centrée sur la capacité pratique des êtres humains, sur leur capacité à donner forme, individuellement et collectivement, au monde qui les entoure et à le configurer grâce à leur agir. Ce monde en mutation — dont E. P. Thompson a magnifiquement analysé les répercussions sur la classe ouvrière en formation — a vu émerger progressivement une forme d’organisation collective (le mouvement ouvrier) adossée à un modèle critique « totalisant » ayant trouvé sa synthèse dans une idée de praxis dont plusieurs auteurs — et acteurs sociaux — se sont faits les porte-parole dès le milieu du XIXe siècle — et dont la formulation théorique la plus aboutie se trouve dans les écrits de Karl Marx (Thompson, 1988). Le « paradigme de la praxis » a offert pendant une longue période une arme critique redoutable, il a permis d’articuler étroitement critique pratique et critique théorique. Cette critique s’est articulée autour d’une conception à la fois précise et large, structurée autour du concept de praxis.

Le paradigme de la praxis

  • 1  Il existe une littérature considérable sur la question de la praxis (voir par exemple Bernstein, 1 (...)

6Le « paradigme de la praxis1 » part pour commencer d’une conception à la fois très générale et très concrète de l’être humain, vu à l’aune de son processus d’humanisation : c’est uniquement par ses réalisations historiques émanant de sa pratique que l’être humain devient ce qu’il est. Selon cette conception, l’être humain est vu comme un être agissant, constituant le monde autour de lui et, ce faisant, se constituant lui-même comme humain (Fischbach, 2008). Il n’est pas un être passif, agi par des forces extérieures anonymes l’emportant contre son gré, car il façonne le monde qui l’entoure, il y inscrit sa marque et advient comme sujet par ce geste. C’est en façonnant le monde des objets, souligne Marx, que l’homme commence à s’affirmer comme un « être générique », créateur, et que le monde apparaît comme son œuvre et sa réalité : cet acte rend possible « la jouissance d’une manifestation individuelle de (sa) vie, et, dans la contemplation de l’objet, […] la joie individuelle de reconnaître (sa) personnalité comme une puissance réelle, concrètement saisissable et échappant à tout doute» (Marx, 1968 : 33). Par cette action, ce monde façonné se fait à son image et devient ainsi une part de lui-même. Il renvoie l’image-miroir de ses actes à leur auteur qui prend ainsi conscience de son devenir. Ce sujet en devenir développe ainsi une interaction avec le monde qu’il façonne, qui résiste et se déforme sous les coups de son action ; dans la résistance et l’effort, et dans ce déploiement d’action, le sujet parvient à créer un rapport à lui-même et à advenir en tant que tel par sa praxis.

7Si, selon cette conception, le sujet construit un rapport à lui-même par la médiation de son agir objectivé, il développe tout autant un rapport aux autres : « Le rapport de l’homme à lui-même n’est objectif, réel que par son rapport à autrui » (Marx, 1968 : 66), dit Marx. Ce monde façonné par l’agir humain devient le support du rapport aux autres, et donc aussi de sa socialisation. Pour effectuer un acte productif, ce sujet s’est appuyé sur un monde déjà là et déjà « fait » par d’autres, avec lesquels il entre indirectement en relation. Son acte constitue une relation intersubjective puisque le sujet « fait enter » dans son activité celle d’autres sujets par la médiation de la matière agie. En « consommant » cette matière travaillée par d’autres dans sa propre activité, il se socialise dans un rapport impliquant une circulation intersubjective de la matérialité de l’agir. Autrement dit, il « jouit » de l’activité d’autrui parce que son action se déploie sur la base d’une matière objectivée incarnant l’agir d’autrui. Le produit de son action approprié par d’autres permet d’incarner son agir dans un monde peuplé d’autres sujets se nourrissant à leur tour de son activité. S’il travaille une matière alimentant l’agir d’autrui, qui à son tour alimente son activité future par son « surplus » d’activité, le produit de son action se destine autant à lui-même qu’aux autres et participe ainsi à sa socialisation. Ainsi, dans l’usage par autrui du produit de son action, le sujet peut avoir, dit Marx, « la joie spirituelle immédiate de satisfaire par son travail un besoin humain, de réaliser la nature humaine et de fournir au besoin d’un autre l’objet de sa nécessité » (1968 : 33). Il peut ainsi servir de « médiateur entre autrui et le genre humain » et d’être ressenti et reconnu par autrui comme un « complément à son être » et « une partie nécessaire de lui-même », en ayant ainsi « la joie de créer la manifestation de (sa) vie, c’est-à-dire de réaliser et d’affirmer dans (son) activité individuelle (sa) vraie nature, (sa) sociabilité humaine » (1968 : 33).

8Le produit de son action approprié par d’autres permet au sujet de prendre conscience de lui-même et de constituer ainsi un sens de soi à la fois dans le rapport au monde et dans le rapport à autrui. La praxis renvoie ainsi selon Marx à un ensemble d’actions s’exprimant notamment dans le travail coopératif, grâce auquel l’espèce humaine dans son ensemble développe une connaissance du monde et d’elle-même. C’est parce que le sujet agit avec d’autres sur le monde par la médiation de l’agir objectivé que s’élargissent sans cesse ses connaissances sur la base de cette expérience de transformation (Markovic, 1968). Il prend conscience de lui-même comme part du monde, de son inscription dans ce monde qu’il comprend, car il est l’émanation des actes de l’activité humaine. Il le comprend, car il est en relation avec celui-ci : ce monde est fait à son image, il est quasiment devenu une part agissante de lui-même en le sollicitant sans relâche, en faisant de lui un être connaissant. Ce monde façonné renvoie à son auteur l’image-miroir de son action et ce sujet prend conscience de ce qu’il devient par ce renvoi de ses propres actes. Le produit de son action lui permet de prendre conscience de lui-même et de constituer un sens de soi.

9Cette idée de la praxis (productive) — dont on retrouve des traces jusque chez Aristote, mais dont Marx a donné une formulation adaptée aux transformations de l’activité humaine à la suite de la révolution industrielle — est de grande force par sa capacité à associer ces trois dimensions de l’humanisation, portant sur les conditions du « devenir humain », de la socialisation, la relation des sujets les uns avec les autres par leur action sur le monde, et de la connaissance puisque cet agir élargit l’horizon de maîtrise des sujets sur le monde et leur fait accéder à la conscience de soi et des autres. Ces trois dimensions mises ensemble permettent d’envisager un mode d’organisation entre les sujets humains permettant un déploiement de la praxis. Par « organisation », j’entends ici la forme explicite que se donnent les êtres humains pour coordonner leurs activités dans une visée réfléchie. Un mode d’organisation articulé à la praxis est un mode de coopération entre les sujets dont le déploiement et la réalisation sont rendus possibles sur les plans de l’humanisation, de la socialisation et de la connaissance. Autrement dit, en agissant de manière coopérative, les sujets se construisent en tant que sujets humains, en tant que sujets socialisés et en tant que sujets connaissants. Ce type d’organisation articulé à la praxis rend alors possible une communication pratique par la médiation des supports objectivés des activités humaines respectives. Les sujets développent, en outre, une conscience réfléchie d’eux-mêmes, car l’organisation encourage, dans ce cas, leurs capacités réflexives — parce que les produits de leurs activités restent inscrits dans ce processus de communication. On peut donc faire découler de la praxis une forme d’organisation distincte des activités singulières et surpassant celles-ci, tout en permettant leur réalisation. Ce mode d’organisation est émancipateur dans la mesure où il permet le déploiement de la praxis sous ses différents aspects — elle-même conçue comme le levier politique et social de la libération. Les exigences portées par le mouvement ouvrier visaient à réaliser ce type d’organisation, sur les plans social, économique et politique.

La critique du système formel d’organisation

10Cette conception de l’organisation à partir des pratiques et des potentiels de la praxis — issue de l’idée d’activité autonome de travail d’ouvriers familiarisés avec leur objet dans une production encore largement artisanale — prend en compte les conditions sociales et historiques présentes dans lesquelles elle se déploie. À la suite de Riccardo et de Proudhon, Marx a analysé ce processus par lequel des pratiques s’articulent les unes avec les autres dans la constellation économique et politique particulière qu’est le capitalisme. Ce qu’il montre, c’est que loin de rendre possible la mise en relation des activités des sujets sous la forme d’une communication intersubjective portée par une organisation liée à la praxis, le système formel qui s’est imposé dans le capitalisme implique un rapport d’oblitération de ces pratiques (Voirol, 2009b). Parce que la modalité de présentation de ce système est générale et abstraite — et surtout purement quantitative —, il rend ces pratiques invisibles en tant que pratiques humaines. Sous la forme de la valeur, les activités humaines apparaissent comme étrangères à ce qu’elles sont et deviennent des entités dépourvues de toute dimension humaine. Par conséquent, premièrement, le sujet humain auteur de ces actes n’est plus en mesure de se reconnaître dans ceux-ci — comme un miroir de soi —, le produit de ses actes devient étranger à lui-même. Alors que son agir est censé rendre possible son humanisation, il le réduit à l’état de résidu : ce sujet ne s’appartient plus, il a face à lui une image déformée de lui-même, ce qui mutile son « devenir-sujet » (Fischbach, 2008). Deuxièmement, si le socle de son rapport aux autres, cette médiation par la matérialité travaillée, est défait, il ne peut guère développer avec les autres une relation et une communication pratiques : celles-ci sont déformées, déchirées par la seule médiation qui s’impose dans le capitalisme : la forme valeur. La relation sociale des êtres humains entre eux prend alors la forme d’un « rapport entre choses »,car la forme valeur« renvoie aux hommes l’image des caractères sociaux de leur propre travail […] comme des qualités sociales que ces choses posséderaient par nature : elle leur renvoie ainsi l’image du rapport social des producteurs au travail global, comme un rapport social existant en dehors d’eux entre des objets » (Marx, 1993 : 82-83). Troisièmement, la connaissance de lui-même comme sujet individuel et comme membre du collectif est faussée, puisqu’elle prend forme sur la base d’une médiation déformée et d’une mutilation de la praxis. Le rapport cognitif du sujet au monde n’est plus l’émanation de la praxis, mais une médiation déformante structurée par l’abstraction de la valeur ; le monde n’apparaît plus comme le fait de la praxis, mais comme celui de la valeur.

11Par conséquent, sa connaissance même du monde est profondément faussée, les catégories avec lesquelles il se connaît lui-même en tant que sujet individuel et collectif ne lui font plus voir le monde comme le produit de ses actes, menés avec d’autres, mais comme le fait de forces étrangères sur lesquelles il a perdu prise. Il y a là une inversion, selon Marx : alors que le monde émane de la praxis humaine, il apparaît comme le fruit d’une entité étrangère, indépendante et contraignante, agissant comme un « fétiche ». Autrement dit, dans le capitalisme se développe une forme d’organisation de la praxis humaine — sous la forme du travail organisé et disciplinaire, quadrillé par l’appareil capitaliste et la forme d’échange qui l’accompagne — qui participe à la fois à l’aliénation (l’envers de l’humanisation), à la fragmentation (l’envers de la socialisation) et à l’idéologie ou au fétichisme (l’envers de la connaissance). Tout cela va à l’encontre de la réalisation de la praxis, c’est une perte de liberté, une oppression croissante.

12Si la praxis est soumise à cette inversion dans le capitalisme, pour réapparaître sous une forme mutilée en tant que « fétiche » (valeur, capital, etc.), et si notre connaissance de ces processus subit elle-même cette inversion en redoublant cette oblitération, alors il faut envisager une connaissance capable d’inverser l’inversion, et de remettre la praxis sur ses pieds. C’est la tâche que Marx s’était assignée avec sa critique de l’économie politique : l’économie politique était la connaissance adossée à une forme mutilée d’organisation formelle de la praxis dont l’effet est de l’oblitérer et de redoubler dans la théorie la mutilation dont elle est l’objet dans la pratique. Inverser l’inversion : cela revient à mettre en question à sa racine le mode de connaissance établi et prédominant (propre à l’économie politique bourgeoise) au profit d’une connaissance radicalement autre, ancrée quant à elle dans la praxis, socle premier dont les traces ont été brouillées par le processus d’oblitération au cœur même du fonctionnement de l’économie capitaliste. Remettre la praxis sur ses pieds, sur le plan de la théorie marxiste, revient à contester les catégories dont le propre est de distordre la praxis en raison des processus mêmes de l’économie capitaliste. D’où la nécessité de proposer des catégories conceptuelles susceptibles d’assurer un autre accès à la pratique, une connaissance capable de lui faire place autant que de lui rendre justice. Ce qui revient à « faire voir », par des concepts appropriés, ce qui est oblitéré par l’économie capitaliste et les catégories cognitives qui l’accompagnent. Ce qu’on ne voit plus dans le capitalisme, ce qui est rendu invisible, mais ce sur quoi tout l’édifice repose, c’est le fait que la création de valeur ne procède pas du Capital comme l’affirme l’idéologie capitaliste, mais de la praxis, ou plus précisément de sa transformation contrainte en travail productif dans le cadre du système d’organisation formelle capitaliste (Minssen, 2012).

13En tenant ensemble les composantes de ce « paradigme de la praxis », on obtient un modèle critique dont on peut rapidement évoquer quelques éléments. Tout d’abord, si le concept de praxis est si intimement lié à l’humanisation, à la socialisation et à la connaissance, alors la mutilation de la praxis aura forcément des effets dévastateurs sur ces trois dimensions. En effet, les processus économiques structurés par l’économie capitaliste impliquent, comme l’a montré Harry Braverman pour le travail industriel, une organisation du travail qui le déqualifie, le fragmente, prive les sujets de toute part de créativité (Braverman, 1976 ; Thompson, 1989). De tels processus remettent en cause le processus du « devenir-sujet », de la socialisation, et la manière dont le monde devient la base d’une connaissance réfléchie. Se situant à ces différents niveaux, la critique est donc radicale et englobante, mais elle s’ancre aussi, et surtout, dans les expériences concrètes de sujets agissant. On la trouve à l’œuvre, notamment dans les luttes ouvrières, les grèves et les différentes formes de résistance donnant lieu à l’élaboration d’organisations « autres » articulées à la praxis. On la trouve, sur le plan théorique, dans les travaux de la période 1960-1980 centrés sur le processus de déshumanisation dans le travail, la déqualification ouvrière, l’accroissement de la fragmentation sociale et la déstabilisation des individus (Braverman, 1976 ; Honneth, 2007). Ce modèle critique parvenait à cibler les processus de mutilation de la pratique, en termes d’abstraction, d’effacement de l’activité, de décomposition scientifique des tâches, d’aliénation ; il conteste vigoureusement l’« organisation scientifique du travail » à la F. W. Taylor et implique également une critique de la bureaucratisation.

  • 2  J’ai discuté ailleurs ce problème de l’idéologie en cherchant à esquisser les traits d’une critiqu (...)

14En outre, cette critique n’était pas confinée au domaine de l’organisation du travail, puisqu’elle avait une portée « totalisante » : la praxis productive était le lieu d’une critique sur laquelle se fondait toute la critique de la société ; elle était basée sur un modèle postulant l’idée d’une pratique humaine émancipatrice sur le plan global. Cette critique supposait également un sujet social et historique qui l’incarnait — le prolétaire —, et il était possible, sur cette base, d’envisager un collectif d’action à l’œuvre dans le réel, porteur d’une autre organisation de la praxis, d’autre chose, de « ce qui n’est pas », ou « pas encore », mais se pose comme possible, comme une transformation à l’état d’éveil, en attente de sa réalisation dans l’histoire (Beaud et Pialoux, 1999). Ce modèle critique impliquait donc l’idée d’un dépassement possible du système formel d’organisation tel qu’on le connaît, une organisation articulée autour de la praxis et permettant l’émancipation des sujets qui la déploient. Ce modèle lié au « paradigme de la praxis » implique une autoréflexion ; il offrait des catégories de pensée permettant de saisir la pratique en fonction d’un référent immanent, dans le monde, sans cesse reconduit dans l’activité des sujets. Mais cette pratique est rendue invisible par ses modes d’apparition déformés relatifs à la forme valeur. C’est une connaissance critique ancrée dans la praxis et qui s’emploie à examiner les obstacles dressés sur le chemin de sa réalisation, entre autres sous la forme de la valeur, du fétichisme et de l’idéologie2. Ce faisant, elle tend à une transformation possible non « utopique » mais pratique, « déjà là » sous forme oblitérée, bloquée et mutilée par une forme d’organisation oppressante. En outre, elle permet de localiser un sujet social et historique porteur de cette transformation, capable de se réapproprier la pratique dont il est l’auteur dépossédé. C’est sur cette base que le « paradigme de la praxis » permet, enfin, une articulation entre critique pratique et critique théorique — renvoyant à l’existence de sujets concrets engagés dans l’activité de travail et de lutte et dont la connaissance exige de se faire pratique — au point de faire disparaître en partie cette distinction entre théorie et pratique.

L’épuisement du « paradigme de la praxis »

15Le « paradigme de la praxis » a constitué pendant longtemps le socle de la critique à la fois pratique et théorique. Sur le plan pratique, il était au cœur des revendications du mouvement ouvrier, en tout cas depuis le milieu du XIXe siècle. Il autorisait le déploiement d’un schéma à la fois pratique et théorique permettant de lier des expériences négatives faites par les sujets sociaux, en particulier des ouvriers durant cette période (la transformation du travail artisanal en un travail industriel, la perte d’autonomie créative chez les ouvriers, leur mise au travail dans l’industrie, mais aussi les conditions de travail exténuantes accompagnées de la misère et de la paupérisation, etc.), à une trame explicative relativement stable (l’existence d’un certain type de rapport entre individus et groupes sociaux, entre classes sociales, structurés par le capital, qui introduit une abstraction croissante et permet une exploitation systématique des uns par les autres). Enfin, ce paradigme permettait d’envisager autre chose que « ce qui est » à partir de « ce qui devient », c’est-à-dire des potentiels immanents à la praxis et qui, réprimés dans le capitalisme, laissent entrevoir d’autres possibles.

  • 3  Sur le plan sociologique, voir les travaux sur la transformation du travail (Braverman, 1974 ; Tho (...)

16Certes, ce « paradigme de la praxis » n’était pas le seul modèle critique possible, il n’était pas incontesté et d’autres versions de la critique existaient. Mais il offrait un arrière-plan largement partagé offrant un référent à d’autres formes de critiques non nécessairement ancrées dans l’idée de praxis (productive) — voir la critique féministe ou celle des groupes « minoritaires ». Ce qui m’intéresse ici en revenant à ce paradigme, c’est, d’une part, de comprendre les ressorts de l’épuisement de la critique à l’heure actuelle et, d’autre part, de se donner les moyens de repenser les conditions d’une critique échappant au processus d’épuisement décrit précédemment. La crise du « paradigme de la praxis » est allée en s’aggravant avec les années. Ce n’est pas exagéré que de dire qu’il s’est effondré en l’espace de deux décennies, pour des raisons aussi diverses que complexes dont je ne saurais faire le tour ici3. On peut toutefois évoquer le fait que l’idée d’un monde social produit dans son ensemble par la praxis transformée en travail au sein de la sphère de la production vue comme mode de constitution du monde, de ses valeurs et de ses richesses, a été profondément remise en cause. Sur la base d’une telle représentation, le sujet (individuel et social) porteur de cette praxis se trouvait au centre de la société, c’est lui qui la construisait et faisait son histoire — même si l’idéologie du capitalisme prétend le contraire. Avec l’érosion de cette représentation s’est érodé le rôle de ce sujet social en lutte pour occuper dans la société et dans la politique la même place centrale qu’il occupait dans la production. En lieu et place de cette représentation d’une société s’érigeant sur la praxis productive s’est installée l’idée que c’est non pas la praxis mais le système formel — le management, la gestion, l’économie — qui est au fondement de la création de valeur, du changement et de l’innovation, et que les forces du travail sont, à la limite, un obstacle encombrant, dont on se débarrasserait bien si on le pouvait. Cette érosion est également le fruit d’un long et patient travail idéologique visant à promouvoir une conception différente du monde social, affirmant le primat du système d’organisation formel ; concrètement, cela est allé de pair, dans les organisations, avec la mise en place de dispositifs de communication occupant largement la sphère du discours (Floris, 1996 ; Heller, 2009).

17À ces facteurs d’ordre « idéologique » s’ajoutent des transformations structurelles qui ont joué un rôle déterminant. Pendant cette même période, on assiste en effet à une transformation profonde de la sphère productive, de son organisation, et de l’économie capitaliste dans laquelle elle s’inscrit. Un nouveau régime d’accumulation du capital se met en place, qualifié de « post-fordisme » (Durand et Boyer, 1993). Sur le plan de l’organisation du travail, on assiste à un prolongement du processus de déqualification ouvrière engagé dès le début du XXe siècle, et là encore au profit de l’organisation. Grâce à de nouvelles méthodes d’appropriation des activités pratiques, l’organisation sonde ce savoir pratique pour l’objectiver, le condenser, l’accumuler et le réutiliser à sa manière. Or, lorsque les connaissances au fondement de la praxis sont à ce point objectivées, assimilées, contrôlées et transmises par l’organisation, le rapport de force entre praxis et organisation se transforme au profit de celle-ci. L’appel managérial à la créativité des salariés, à leur sens de l’innovation, et la figure du travailleur « créateur » accompagnant ce mouvement, n’a pas remis en cause le processus de déqualification. Au contraire, il le confirme puisque cet appel à la créativité présuppose, au préalable, une dépossession, une perte d’initiative et de contrôle. Dès lors que les sujets ne sont plus porteurs des savoirs à l’origine de leurs actes, l’idée de la valeur-travail qui conférait la force critique au sujet producteur s’effondre. Et elle est remplacée par l’idée selon laquelle le Capital est à lui seul à l’origine de la valeur — ce que l’idéologie capitaliste a toujours prétendu, comme Marx l’a montré. Avec le « post-fordisme », l’organisation laisse une marge à la part individuelle, elle fait davantage de place à l’initiative des sujets producteurs, à leur capacité d’être des entrepreneurs d’eux-mêmes (Voß et Rieder, 2005 ; Laval et Dardot, 2009). Du coup, la critique de la déshumanisation du travail se trouve subitement désarmée : ce mode d’organisation du travail parvient à apprivoiser cette critique de l’organisation du travail — comme étant déshumanisante — en promouvant l’individu « entrepreneur de lui-même » (Boltanski et Chiapello, 1999). Enfin, sur le plan théorique, le geste le plus important qui s’opère dès les années de l’immédiat après-guerre prend la forme d’une remise en cause du « paradigme de la praxis » en raison du couplage étroit entre praxis et production. L’idée de praxis productive est mise en question, soit parce qu’elle implique un type d’activité du sujet sur le monde et sur lui-même qui est marqué par l’autopréservation, la maîtrise, le contrôle, la domination (Adorno et Horkheimer, 1974 ; Habermas, 1973), soit parce qu’il empêche de penser la morale et la politique en raison d’un modèle d’action non pluraliste focalisé sur l’acte productif (Arendt, 1983). Si le concept de praxis continuera d’être au centre du débat théorique après cette période, ce sera seulement sous une forme remaniée, débarrassée de sa dimension productive (Habermas, 1970 et 1973 ; Honneth, 2007).

Une reconstruction de la critique

18L’effondrement du « paradigme de la praxis » a incité à reposer la question de la critique et à la renouveler à l’aide de nouveaux apports empiriques et théoriques. On a assisté au développement d’approches qui toutes s’emploient d’une manière ou d’une autre à répondre à cet effondrement, soit pour y substituer une approche critique non axée sur l’idée de praxis, soit pour reformuler ce concept en le débarrassant de sa dimension « productive ». Parmi ces tentatives de renouvellement, on peut tout d’abord évoquer les approches s’employant à prolonger le « paradigme de la praxis » en le remaniant par une prise en compte des processus organisationnels. Au sein du domaine d’études de l’organisation, la « théorie du processus de travail » héritée des travaux de Harry Braverman, dont la place dans le contexte anglo-saxon est certes minoritaire mais non négligeable, a maintenu un ancrage dans le « paradigme de la praxis » (Braverman, 1976 ; Burawoy, 1979 ; Littler et Salama, 1982 ; Thompson, 1989). Elle examine la manière dont la canalisation de l’activité dans le cadre d’une organisation contraignante permet la transformation de la praxis en travail productif soumis au processus de valorisation. La vente des produits de cette praxis bridée et canalisée au sein d’un système formel d’organisation permet de réaliser cette valeur et d’extraire la plus-value du travail (Knights et Willmott, 1986 et 1990 ; Hassard, 2001 ; Minssen, 2012). On retrouve en outre une approche du travail inscrite dans l’héritage critique du « paradigme de la praxis » dans les recherches en psycho-dynamique du travail en partie influencées par la psychanalyse, la psychologie du travail et l’étude des organisations (Dejours, 1997 ; Molinier, 2008). Ces recherches s’attachent à approfondir l’analyse du travail en le complexifiant par la prise en compte de la dimension communicationnelle et celle des formes d’investissement subjectif des sujets en vue de déployer une activité non prescrite par l’organisation. Associée à cette activité créatrice, l’activité de travail apparaît dans sa dimension émancipatrice (Dejours, 2009b). Dans une perspective différente, les recherches sur le travail et l’organisation s’inscrivant dans l’héritage du poststructuralisme tentent de prolonger le projet critique en privilégiant le travail des institutions et leurs modes d’assujettissement (Casey, 1995). On insiste alors sur la subjectivation, la surveillance, les formes de micro-pouvoir, etc. : les sujets agissent en étant sollicités par ces institutions dont les « interpellations » les font advenir en tant que « sujets » (Chan, 2000 ; Heller, 2009b ; Fleming et Spicer, 2003). Si cette approche renouvelle incontestablement l’analyse critique, elle ne prolonge pas pour autant le « paradigme de la praxis » en raison de son rejet de l’idée selon laquelle la praxis est au principe d’un processus émancipateur alliant humanisation, socialisation et connaissance.

19La confrontation critique la plus aboutie du « paradigme de la praxis » est venue de la Théorie critique (de l’école de Francfort) dont les auteurs de la « première génération » avaient, on l’a vu, largement contribué au démontage critique de ce concept (Adorno et Horkheimer, 1974). C’est aux travaux de Jürgen Habermas que l’on doit ce renouveau, qui s’inscrivent de manière critique dans le « paradigme de la praxis » tout en réinterrogeant en profondeur certaines de ses articulations à l’aune d’une théorie de la communication. Cette perspective s’inscrit ainsi dans la tradition du « paradigme de la praxis » en établissant les bases de sa reconstruction critique. En suivant ses prédécesseurs, Habermas formule une objection de fond à l’égard de ce paradigme en montrant combien le concept de praxis est resté enfermé dans une vision productiviste d’un sujet agissant sur un objet selon un agir en finalité (Habermas, 1985). Une telle conception s’enferme à ses yeux non seulement dans l’approche instrumentale de l’action pointée par Max Weber, mais elle passe également à côté d’une autre modalité de l’action portant sur les normes sociales et les symboles. À la conception de la praxis enfermée dans le travail productif, Habermas propose d’associer un concept d’activité portant sur l’interaction langagière et la communication, sans pour autant renoncer au travail en tant que modalité fondamentale de reproduction des sociétés modernes (Habermas, 1973 et 1982). Se débarrassant de la charge « productiviste » de la praxis héritée de Marx, Habermas montre que la praxis n’est pas la production du monde objectif, mais la production et la reproduction de normes partagées dans un univers d’intersubjectivité. Elle ne renvoie pas à un sujet historique défini par sa position de classe — le prolétariat —, mais à des sujets sociaux dotés de compétences communicationnelles apprises au cours du processus de socialisation (Habermas, 1970). Selon cette conception, le sujet n’entre pas en lien avec les autres par la médiation du travail social, mais se socialise par sa relation langagière à autrui et œuvre à la reproduction de l’horizon normatif dans lequel il est inscrit avec d’autres. En se dégageant ainsi du « paradigme de la production » (Habermas, 1985 et 1988) et en élargissant le concept de praxis à la communication, Habermas reformule à sa manière les trois dimensions fondamentales de la praxis marxienne. C’est par l’usage du langage que les sujets deviennent des êtres humanisés, la communication langagière étant selon Habermas l’une des « conditions fondamentales de notre existence culturelle » et le lieu même de l’humanisation. Grâce à l’activité langagière, les sujets parviennent ensuite à émettre des énoncés langagiers sur le monde dans lequel ils vivent ensemble et à construire ainsi un horizon d’entente et de coopération : la communication langagière assure les fondements de la socialisation et de l’individuation. Enfin, l’activité langagière permet la connaissance du monde puisqu’il ne s’agit pas seulement d’échanger des données sur des situations objectives, mais d’interpréter ce qui se passe et de produire un univers de sens dans les pratiques communicationnelles, permettant ainsi la transmission et le renouvellement du savoir culturel (Habermas, 1987).

20Cette théorie reconstruit en outre le « paradigme de la praxis » en réactualisant l’articulation entre théorie et pratique grâce à une conception immanente de la critique. S’inscrivant dans la tradition de l’hégélianisme de gauche — pour laquelle la critique prend appui sur les pratiques effectives des sujets sociaux et les différents processus qui tendent à les déstructurer en produisant des malaises et des « pathologies de la communication » (Habermas, 1984) —, elle montre que la praxis implique des normes à l’aune desquelles les sujets agissent et dont la théorie doit montrer qu’elles préfigurent un monde social souhaitable, une collectivité non fragmentée et non défigurée. Selon la tradition de l’hégélianisme de gauche, les pratiques effectives préthéoriques sont les premiers lieux d’ancrage de la critique (Honneth, 2006) : les expériences négatives des acteurs sociaux offrent en ce sens un référent pratique intramondain autorisant une critique d’ordre théorique. Le rôle de la théorie est de partir de ces pratiques effectives en tentant de reconstruire les attentes normatives implicites, souvent blessées : si les sujets sociaux expérimentent leur situation de manière négative, voire destructrice, c’est qu’ils formulent tacitement des attentes à l’égard de ces dernières — ils s’attendent à pouvoir agir, parler, interagir, sans obstacle, sans domination et sans souffrance. C’est pourquoi, dans cette tradition de pensée, il convient de mettre en évidence les processus qui empêchent les sujets sociaux de se réaliser, de devenir des êtres humains au sens plein, non fragmentés, non déchirés, non broyés par les processus et les formes d’organisation dans lesquels ils sont pris. Dans ces attentes formulées implicitement se loge toujours un « plus », une aspiration non comblée : il convient de prendre au sérieux ces attentes non réalisées, presque comme des promesses de « ce qui pourrait être », formulées à l’aune de « ce qui n’est pas ». Le rôle de la théorie est alors de reconstruire le contenu normatif et pragmatique de ces attentes en mettant en évidence l’univers (souhaitable) de pratiques dans lequel il puise et vers lequel il tend (Voirol, 2012b). Selon cette perspective, ce n’est qu’en dégageant le « contenu » normatif de ces pratiques effectives qu’il est possible de rendre compte des obstacles qui se dressent sur le chemin de la réalisation effective de ces pratiques. Ce n’est qu’en disposant d’un référent normatif émanant des pratiques sociales effectives (immanentes) mais tendant, en même temps, au-delà de « ce qui est » et donc porteur d’une promesse ou d’un espoir qu’il est possible de définir ces obstacles, de les repérer, d’en rendre compte et, finalement, de les critiquer de manière fondée — et non arbitraire, puisque la critique prend appui sur un référent pratique normativement fondé. Cette conception de la critique a animé l’entreprise théorique de Habermas, qui développe une théorie de la communication sociale à la fois descriptive et normative, tendue vers la compréhension des pratiques langagières ordinaires et ce qu’elles promettent au-delà de leur actualisation empirique.

21Pour revenir à la question de l’organisation, il faut constater que, bien souvent, l’organisation a été vue comme l’un des lieux par excellence de ces obstacles. En effet, si Habermas associa à la communication une forme d’activité non contrainte et non soumise au principe de performance, le « travail » s’avère être le principe structurant de la sphère d’activité associé au « système » auquel l’organisation se rattache. En suivant la tradition instaurée par Weber, Habermas a vu dans l’organisation l’espace de déploiement par excellence de la rationalité instrumentale : une organisation se donne des buts stratégiques et réunit tous les moyens pour les réaliser (Habermas, 1973 ; Burrell, 1994). Pour autant, elle devient un danger pour la structure symbolique et normative du monde vécu dès lors que son spectre s’étend au-delà des limites nécessaires et qu’elle « colonise » le monde vécu, l’univers de l’activité communicationnelle et de l’entente au moyen du langage (Habermas, 1987). Son extension fait peser des dangers sur le maintien et la reproduction du monde social : elle est donc potentiellement un obstacle à la réalisation de cette praxis communicationnelle. L’approche de Habermas parvient ainsi à reformuler l’un des éléments-clés de la critique de l’organisation formelle dans le « paradigme de la praxis ». Mais, contrairement à l’approche marxienne dans laquelle l’organisation ancrée dans la praxis s’offre comme un horizon de dépassement du système formel d’organisation, il n’y a pas chez Habermas de perspective de dépassement de l’organisation systémique. Le « système » apparaît selon lui comme nécessaire au lien social moderne et à ses formes de coordination complexe ; il ne s’agit donc pas de le contester ou de vouloir le dépasser, mais de limiter son emprise. La perspective de Habermas offre donc une critique de l’organisation dont l’ancrage dans l’activité instrumentale, et non pas la pratique communicationnelle, rend impossibles toute visée de dépassement et toute conception de l’organisation comme lieu de tensions, de conflits à visées émancipatrices.

22C’est sur ce dernier point qu’interviennent de manière particulièrement pertinente les travaux d’Axel Honneth, élève de Habermas et continuateur critique de son « paradigme de la communication ». Si Honneth accepte de manière générale les principaux termes dans lesquels Habermas a mené sa critique du concept marxien de praxis en l’élargissant à la communication, il refuse la coupure radicale entre travail et interaction proposée par son prédécesseur et sa manière de réduire le travail à sa seule dimension instrumentale (Honneth, 2012). À ses yeux, si le travail ne peut désormais plus se voir conférer le rôle central qu’il avait dans le « paradigme de la praxis », cela ne signifie pas qu’il faille pour autant abandonner l’idée qu’il constitue une activité où se joue quelque joue d’essentiel pour les sujets humains. Ces derniers lient leurs activités de travail à des attentes morales précisément fondées dans leur investissement dans ces activités, y mettent une part d’eux-mêmes et formulent des attentes de reconnaissance à l’égard d’autres sujets ou d’institutions pour cette dépense d’activités. Selon Honneth, c’est seulement lorsqu’on prend en compte cette dimension, sans la réduire à son aspect purement instrumental, que l’on peut comprendre que le travail reste associé à une forme implicite de morale et à une construction du rapport à soi et du rapport aux autres. Cependant, loin d’en faire le centre de tout l’édifice théorique et normatif comme dans le « paradigme de la praxis », Honneth montre que l’activité de travail est l’une des modalités de la reconnaissance, en vertu d’une conception de la société moderne selon trois sphères normatives distinctes — que sont la sphère de la reconnaissance sous la forme de l’amour, celle du droit et celle de la solidarité à laquelle est associé le travail (Honneth, 2000).

23Sur cette base, Honneth réfute la coupure habermassienne entre agir communicationnel et agir instrumental dont procède tout l’édifice d’une théorie de la société à deux étages opposant le « monde vécu » de la communication langagière au « système » du travail et de l’activité instrumentale (Honneth, 1986). Une telle opposition revient selon lui à concevoir une sphère du travail entièrement traversée de rapports de domination et de contrainte et une sphère de la communication structurée par les normes de l’entente et dépourvue de domination, alors que selon lui ces processus traversent simultanément ces deux sphères. Pour Honneth, c’est avant tout en rendant compte des tensions et des processus conflictuels que l’on parvient à échapper à ce dualisme en concevant simultanément des luttes dans la sphère de la communication ainsi que des formes conflictuelles d’institutionnalisation des normes du monde vécu dans l’univers fonctionnel du « système » (Honneth, 1986 : 328-334).

  • 4  Il n’y a pas chez Honneth de développements particuliers sur l’organisation. Sur ce point, voir le (...)

24Si le référent normatif de la théorie de Habermas est celui de l’entente communicationnelle, auquel s’adosse l’idée de souveraineté populaire sur le plan de la théorie de la démocratie, chez Honneth, ce référent renvoie à la reconnaissance mutuelle, qui implique une forme éthique d’organisation de la société qui rende possible l’autoréalisation de tous ses membres. Sur la base de cette approche qui refuse de recourir à une théorie de la rationalité instrumentale et qui insiste sur les processus conflictuels liés à la recherche de reconnaissance mutuelle, Honneth propose une approche de l’organisation différente de celle de Habermas. Pour Honneth, l’organisation est structurée de manière normative et insérée dans les rapports de reconnaissance ; elle est le fruit des formes antérieures d’institutionnalisation des rapports de reconnaissance liés à des luttes sociales4. En ce sens, l’organisation absorbe les transformations des rapports sociaux en « représentant » les rapports de reconnaissance ; en même temps, elle contribue à les construire puisqu’elle affecte directement les sujets sociaux dans leurs pratiques, notamment en ce qu’ils s’orientent en fonction de ce « tiers » organisationnel (Honneth, 2006). L’organisation devient un obstacle aux rapports de reconnaissance, d’une part, lorsqu’elle devient tellement rigide et « réifiée » qu’elle n’est plus à même d’intégrer les déplacements survenus dans les pratiques sociales et de leur faire place ; par exemple, elle devient sourde à des attentes de reconnaissance et est incapable de se restructurer en fonction de celles-ci. D’autre part, elle devient un obstacle à la reconnaissance lorsque ses formes de « représentation » de la reconnaissance, s’adressant aux sujets, offrent des modèles de valorisation et d’identification en décalage avec les pratiques effectives des sujets sociaux et promettant une reconnaissance fictionnelle qui relève de l’idéologie (Honneth, 2006).

Conclusion

25Ces développements récents de la Théorie critique chez Habermas et Honneth offrent d’importants outils de renouvellement de la critique, susceptibles de répondre à l’effondrement du « paradigme de la praxis ». Sur certains points toutefois, la réponse donnée à la crise de ce paradigme reste encore balbutiante. On peut en effet évoquer le fait qu’elle n’a pas su reformuler la question de l’interaction entre le sujet et le monde, au cœur du concept marxien de praxis, puisque cette approche s’est essentiellement débarrassée de ce problème au profit d’une conception de l’interaction entre les sujets au moyen de la communication (Fischbach 2009 ; Voirol, 2011 et 2013). Cherchant à échapper au « paradigme de la production » et à l’idée de l’activité comme contrôle et domination du sujet sur le monde, Habermas a d’emblée placé toute forme d’interaction du sujet avec le monde sous le modèle instrumental du travail. Sur ce point, Honneth a suivi cette voie tout en parvenant, à la différence de Habermas, à charger l’activité de travail d’attentes morales relatives à l’appréciation mutuelle et à la reconnaissance sociale des activités de travail. Dans les deux cas, le rapport du sujet au monde est cependant désinvesti de sa charge constitutive telle qu’elle était à l’œuvre dans le concept de praxis, en excluant toute forme de relation avec le monde objectif échappant au modèle instrumental (Márkus, 1982). On peut évoquer ensuite le fait que ces travaux récents de la Théorie critique ne font qu’effleurer la question de l’organisation dont ils n’ont pas développé une véritable théorie, et que ni Habermas ni Honneth n’élaborent une conception de l’organisation permettant d’en dégager une forme émancipatrice capable de croiser le fer avec la forme « pathologique », destructrice du rapport pratique au monde à l’instar du système formel d’organisation — en « renversant l’inversion » que pointait la théorie de la praxis.

26Ces deux manques n’enlèvent rien au fait que cette théorie se présente comme l’un des rares apports philosophiques permettant de reconstruire à partir de l’expérience des sujets l’horizon émancipatoire structurant cette expérience, ancré dans les pratiques effectives de ces derniers tout en les dépassant : cette théorie émane d’un déjà-là et tend à la fois vers un possible, appelé à se réaliser. La connaissance qu’elle propose a pour vocation, sur le plan théorique, de rendre explicite un contenu pratique resté implicite. En ce sens, elle « fait voir » aux sujets sociaux ce qu’ils font et ce dont ils sont porteurs : le monde « promis » logé dans leurs pratiques, mais qu’ils ne parviennent pas à déployer pleinement en raison de formes d’organisation oppressantes, d’obstacles que la théorie doit reconnaître et mettre au jour. Ainsi se donne-t-elle les moyens de pointer des « pathologies sociales » en venant enrichir le vocabulaire critique des sujets sociaux — qui ne leur est pas étranger puisqu’il procède de leurs pratiques — leur permettant de cibler certains processus à l’origine de leurs expériences négatives. Une telle approche se donne ainsi les moyens conceptuels de réarticuler critique pratique et critique théorique et peut caresser l’espoir que la théorie revienne à la pratique en donnant aux sujets sociaux des outils d’explicitation pour débloquer des processus d’investigation sur leurs expériences négatives, pour les rendre intelligibles et, finalement, lutter pour transformer les conditions à l’origine de ces expériences négatives (Voirol, 2012). C’est ainsi que la Théorie critique peut contribuer, à sa manière, à esquisser des formes d’organisation permettant le déploiement de la pratique ou la transformation des formes d’organisation établies, tâche qui, en dernier lieu, ne saurait être réservée à la théorie, car elle est en fin de compte toujours le propre de la pratique.

Haut de page

Bibliographie

ADORNO, Theodor W. et Max HORKHEIMER (1947/1974), La dialectique de la raison, Paris, Gallimard.

ALVESSON, Mats et Stanley DEETZ (2001), Doing Critical Management Research, London, Sage.

ALVESSON, Mats, Todd BRIDGMAN et Hugh WILLMOTH (dir.) (2009), Handbook of Critical Management Studies, Oxford, Oxford University Press.

Arendt, Hannah (1958/1983), Condition de l’homme moderne, traduit de l’anglais par G. Fradier, Paris, Calmann-Lévy, Coll. « Pocket ».

ARNASON, Johann P. (1980), « Marx und Habermas » dans Axel HONNETH et Urs JAEGGI (dir.), Arbeit, Handlung, Normativität. Theorien des Historischen Materialismus2, Frankfurt a.M., Suhrkamp, p. 137-184.

BEAUD, Stéphane et Michel PIALOUX (1999), Retour sur la condition ouvrière, Paris, Fayard.

BEAUD, Stéphane, Joseph CONFAVREUX et Jade LINDGAARD (2006), La France invisible, Paris, La Découverte.

BERNSTEIN, Richard J. (1971/1999), Praxis and Action: Contemporary Philosophies of Human Activity, Philadelphia, University of Pennsylvania Press.

BOLTANSKI, Luc et Ève CHIAPELLO (1999), Le nouvel esprit du capitalisme, Paris, Gallimard.

BOLTANSKI, Luc (2009), De la critique. Petit précis d’émancipation, Paris, Gallimard.

BOURDIEU, Pierre (dir.) (1992), La misère du monde, Paris, Seuil.

BRAVERMANN, Harry (1974/1976), Travail et capitalisme monopoliste : la dégradation du travail au XXe siècle, traduit de l’anglais par D. Letellier et S. Niémetz, Paris, Maspero.

BURAWOY, Michael (1979), Manufacturing Consent: Changes in the Labor Process under Monopoly Capitalism,Chicago, University of Chicago Press.

BURRELL, Gibson (1994), « Modernism, Postmodernism and Organizational Analysis 4: The Contributions of Jurgen Habermas », Organization Studies 15(1), p. 1-45.

CARDON, Dominique et Jean-Philippe HEURTIN (1999), « La critique en régime d’impuissance » dans Bastien FRANÇOIS et Erik NEVEU (dir.), Espace public mosaïque, Rennes, Presses universitaires de Rennes, p. 85-119.

CASEY, Catherine (1995), Work, Self and Society: After Industrialism,London, Routledge.

Cefai, Daniel et Cédric Terzi (dir.) (2012), L’expérience des problèmes publics. Perspectives pragmatistes, Paris, EHESS, Coll. « Raisons pratiques ».

Celikates, Robin (2009), Kritik als soziale Praxis, Frankfurt a.M./New York, Campus.

Chan, Andrew (2000), « Redirecting Critique in Postmodern Organization Studies: The Perspective of Foucault », Organization Studies, 21(6), p. 1059-1075.

Cooren, François (2006), « The Organizational World as a Plenum of Agencies » dans Cooren, François, J. R. Taylor et E. J. Van Every (dir.), Communication as Organizing. Empirical and Theorical Explorations in the Dynamic of Text and Conversation, Mahwah (NJ), Lawrence Erlbaum Associates, p. 81-100.

Dejours, Christophe (1997), Souffrance en France, Paris, Seuil.

Dejours, Christophe (2009a), Travail vivant, tome 1 : Sexualité et travail, Paris, Payot.

Dejours, Christophe (2009b), Travail vivant, tome 2 : Travail et émancipation, Paris, Payot.

Durand, Jean-Pierre et Robert Boyer (1993), L’après-fordisme, Paris, Syros.

Fischbach, Franck (2008), « La fabrique du sujet » dans La production des hommes, Paris, Presses universitaires de France, p. 109-117.

Fischbach, Franck (2009), Sans objet, Paris, Vrin.

Fleming, Peter et André Spicer (2003), « Working at a Cynical Distance: Implications for Power, Subjectivity and Résistance », Organization, 10(1), p. 157-179

Floris, Bernard (1997), La communication organisationnelle, Grenoble, Presses universitaires de Grenoble.

Habermas, Jürgen (1970), « Towards a Theory of Communicative Competence », Inquiry, 13(1-4), p. 360-375.

Habermas, Jürgen (1968/1973), La technique et la science comme « idéologie », traduit de l’allemand et préface par Jean-René Ladmiral, Paris, Gallimard, Coll. « Les essais ».

Habermas, Jürgen (1971/1975), Théorie et pratique, préface et traduction de Gérard Raulet, Paris, Payot, Coll. « Critique de la politique ».

Habermas, Jürgen (1974/1984), « Überlegungen zur Kommunikationspathologie » dans Vorstudien und Ergänzungen zur Theorie des kommunikativen Handelns, Suhrkamp, Frankfurt a.M., p. 226-270.

Habermas, Jürgen (1976/1985), Après Marx, traduction de J.R. Ladmiral et M.B. de Launay, Paris, Fayard.

Habermas, Jürgen (1987), Théorie de l’agir communicationnel, tome 1 : Rationalité de l’agir et rationalisation de la société, traduit de l’allemand par Jean-Marc Ferry, Paris, Fayard.

Habermas, Jürgen (1987), Théorie de l’agir communicationnel, tome 2 : Critique de la raison fonctionnaliste, traduit de l’allemand par Jean-Louis Schlegel, Paris, Fayard.

Habermas, Jürgen (1985/1988), Le discours philosophique de la modernité, traduit de l’allemand par Ch. Bouchindhomme et R. Rochlitz, Paris, Gallimard.

Hassard, John, John Hogan et Michael Rowlinson (2001), « From Labor Process Theory to Critical Management Studies », Administrative Theory & Praxis, 23(3), p. 339-362.

Heller, Thomas (2009a), « Reconnaissance et gouvernement des salariés. Au-delà du mépris », Questions de communication, 15, p. 93-107.

Heller, Thomas (2009b), « Reconnaissance et communication : une logique de l’assujettissement », Communication & Organisation, 36(2), p. 108-120.

Honneth, Axel (1986), Kritik der Macht: Reflexionsstufen einer kritischen Gesellschaftstheorie, Frankfurt a.M., Suhrkamp.

Honneth, Axel (1992/2000), La lutte pour la reconnaissance, traduit de l’allemand par P. Rusch, Paris, Éditions du Cerf.

Honneth, Axel (2006), La société du mépris, traduit de l’allemand par A. Dupeyrix, P. Rusch et O. Voirol, Paris, La Découverte.

Honneth, Axel (2007), « Travail et agir instrumental. À propos des problèmes catégoriels d’une théorie critique de la société », Travailler, 18(2), p. 17-58.

Honneth, Axel (2013), Un monde de déchirement, traduit de l’allemand par P. Rusch et O. Voirol, Paris, La Découverte, Coll. « Théorie critique ».

Jaeggi, Rahel et Tilo Wesche (dir.) (2009), Was ist Kritik?, Frankfurt a.M, Suhrkamp.

Kocyba, Hermann (2000), « Der Preis der Anerkennung. Von der tayloristischen Mißachtung zur strategischen Instrumentalisierung der Subjektivität der Arbeitenden » dans Ursula Holtgrewe (dir.), Anerkennung und Arbeit, Konstanz, Universitätsverlag Konstanz, p. 127-140.

Kocyba, Hermann (2005), « Selbstverwirklichung im Unternehmen - Chance oder Anerkennungsfalle? » dans Maria Funder (dir.), Jenseits der Geschlechterdifferenz? Geschlechterverhältnisse in der Informations- und Wissensgesellschaft, Berlin, Rainer Hampp Verlag, p. 139-153.

Kocyba, Hermann (2009), « Les paradoxes de la manifestation de reconnaissance » dans Christian Lazzeri et Soraya Nour (dir.), Reconnaissance, identité et intégration sociale, Paris, Presses universitaires de Paris X, p. 277-293.

Knights, D. et Hugh Willmott (dir.) (1986), Managing the Labour Process, Aldershot, Heinemann/ Gower.

Knights, D. et Hugh Willmott (dir.) (1990), Labour Process Theory, London, Macmillan.

Laval, Christian et Pierre Dardot (2009), La nouvelle raison du monde. Essai sur la société néolibérale, Paris, La Découverte.

Laval, Christian (2007), L’homme économique, Paris, Gallimard.

Latour, Bruno (2004), « Why Has Critique Run Out of Steam? From Matters of Fact to Matters of Concern », Critical Inquiry, 30(2), p. 225-248.

Latour, Bruno (1996/2009), Sur le culte des dieux faitiches suivi de Iconoclash, Paris, La Découverte, Coll. « Les empêcheurs de penser en rond ».

Littler, C. R. et G. Salaman (1982), « Bravermania and beyond : Recent theories of the labour process », Sociology, 16, p. 251-269.

Margolis, Joseph (1989), « The Novelty of Marx’s Theory of Praxis”, Journal for the Theory of Social Behaviour, 19(4), p. 367-388.

Markovic, Mihalo (1968), « Praxis als Grundkategorie der Erkenntnistheorie » dans Dialektik der Praxis, Frankfurt a.M., Suhrkamp, p. 16-71.

MÁrkus, György (1982), Langage et production, Paris, Denoël.

Marx, Karl (1968), Œuvres. Économie II, Paris, Gallimard.

Marx, Karl (1993), Le capital. Livre 1. Critique de l’économie politique, traduit sous la direction de Jean-Pierre Lefebvre, Paris, Presses universitaires de France.

Minssen, Heiner (2012), Arbeit in der modernen Gesellschaft, Wiesbaden, VS Verlag für Sozialwissenschaften.

Molinier, Pascale (2008), Les enjeux psychiques du travail : introduction à la psychodynamique du travail, Paris, Payot/Rivages.

Thompson, Edward P. (1988), La formation de la classe ouvrière anglaise, Paris, Gallimard.

Thompson, Paul (1983/1989), The Nature of Work: An Introduction to Debates on the Labour Process, London, Macmillan.

Thompson, Paul et Chris Smith (2001), « Follow the Redbrick Road: Reflections on Pathways in and out of the Labour Process Debate », International Studies in Management and Organisation, 30(4), p. 40-67.

Thompson, Michael (2008), Life and Action: Elementary Structures of Practice and Practical Thought, Cambridge MA, Harvard University Press.

VoiRol, Olivier (2006), « Préface » dans Axel Honneth, La société du mépris. Vers une nouvelle Théorie critique, Paris, La Découverte, p. 9-34.

Voirol, Olivier (2008), « Idéologie : concept culturaliste et concept critique », Actuel Marx, 43, p. 62-78.

Voirol, Olivier (2009a), « De l’expérience négative à l’agir politique : construction et clôture des causes collectives » dans Jean Widmer et Yan Guillaud (dir.), Le juste et l’injuste. Émotions, reconnaissance et actions collectives, Paris, L’Harmattan, p. 111-130.

Voirol, Olivier (2009b), « Invisibilité et système. La part des luttes pour la reconnaissance » dans Christian Lazzeri et Alain Caillé (dir.), La reconnaissance aujourd’hui, Paris, CNRS Éditions, p. 321-346.

VOIROL, Olivier (2011), « La reconnaissance et la peur. Note sur Hegel et le travail », Revue économique et sociale, 69, p. 79-83.

Voirol, Olivier (2012a), « Quel est l’avenir de la théorie critique ? », Questions de communication, 21, p. 107-122.

Voirol, Olivier (2012b), « Teoria Crítica e Pesquisa Social: da dialética à reconstrução », Novos Estudos, 93, p. 81-99.

Voirol, Olivier (2013), « La lutte pour l’interobjectivation. Remarques sur l’objet et la reconnaissance », dans Estelle Ferrarese (dir.), Qu’est-ce que lutter pour la reconnaissance ?, Lormont, Éd. Le Bord de l’Eau, p. 166-186.

Renault, Emmanuel (2008a), Souffrances sociales, Paris, La Découverte.

Renault, Emmanuel (2008b), « Psychanalyse et conception critique du travail : trois approches francfortoises (Marcuse, Habermas et Honneth) », Travailler, 18(2), p. 61-75.

Revault d’Allonnes, Myriam (2008), L’homme compassionnel, Paris, Seuil.

Voß, Günther et Kerstin RIEDER (2005), Der arbeitende Kunde. Wie Konsumenten zu unbezahlten Mitarbeitern werden, Frankfurt a.M./New York, Campus.

Voswinkel, Stephan (2001), Anerkennung und Reputation. Die Dramaturgie industrieller Beziehungen, Konstanz, UVK-Verlag.

Voswinkel, Stephan (2007), « L’admiration sans appréciation. Les paradoxes de la double reconnaissance du travail subjectivisé », Travailler, 18, p. 59-88.

Voswinkel, Stephan (2008), « Wow! Die amerikanische Anerkennung » dans Ferdinand Sutterlüty et Peter Imbusch (dir.), Abenteuer Feldforschung, Frankfurt a.M./New York, Campus, p. 175-183.

Haut de page

Notes

1  Il existe une littérature considérable sur la question de la praxis (voir par exemple Bernstein, 1971 ; Markovic, 1968 ; Thompson, 2008 ; Habermas, 1987 et 1988) que le présent article n’a pas pour vocation de présenter et de discuter, car il se contente d’esquisser ses principales articulations.

2  J’ai discuté ailleurs ce problème de l’idéologie en cherchant à esquisser les traits d’une critique de l’idéologie opérant sur la base d’une critique immanente reconstructive, en cherchant ainsi à échapper aux travers « paternalistes » récurrents de cette forme de critique (Voirol, 2008).

3  Sur le plan sociologique, voir les travaux sur la transformation du travail (Braverman, 1974 ; Thompson, 1989) et du monde ouvrier (Beaud et Pialoux, 1999) ; sur le plan philosophique, les travaux de Habermas entre 1965 et 1980 sont les plus complets sur ce point (Habermas, 1970, 1973, 1975, 1985, 1987 et 1988).

4  Il n’y a pas chez Honneth de développements particuliers sur l’organisation. Sur ce point, voir les travaux des chercheurs de l’Institut für Sozialforschung de Francfort, en particulier ceux de Hermann Kocyba et Stephan Voswinkel qui comblent cette importante lacune (Kocyba, 2000, 2005 et 2009 ; Voswinkel, 2001, 2007 et 2008).

Haut de page

Pour citer cet article

Référence électronique

Olivier Voirol, « Praxis et organisation », Communication [En ligne], Vol. 31/1 | 2013, mis en ligne le 06 mai 2013, consulté le 23 juin 2017. URL : http://communication.revues.org/3797 ; DOI : 10.4000/communication.3797

Haut de page

Auteur

Olivier Voirol

Olivier Voirol, Maître d’enseignement et de recherche, à l’Université de Lausanne/Institut für Sozialforschung, à Francfort. Courriel : Olivier.Voirol@unil.ch

Haut de page

Droits d’auteur

Licence Creative Commons
Les contenus de la revue Communication sont mis à disposition selon les termes de la Licence Creative Commons Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International.

Haut de page
  • Logo DOAJ - Directory of Open Access Journals
  • Logo Université de Laval
  • Revues.org