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La discorde par la communication ?

Hegel face à l’opinion publique
Patrick Chaskiel
p. 26-45

Résumés

Alors que Habermas oppose régulation systémique et communication tendue vers un consensus, le présent texte vise à tracer une autre voie : considérer la communication comme médium de divisions propres à la société civile. Cette discussion est menée à travers l’examen des problèmes posés par la conception hégélienne de l’opinion publique. On peut alors mettre en évidence le caractère potentiellement irréductible des tendances à l’unité et à la polarisation sociales.

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Texte intégral

1Dans le modèle habermassien des rapports entre activité communicationnelle et activités régulées, la société civile occupe une place essentielle, tant sur le plan descriptif que prescriptif. C’est, en effet, au sein — et uniquement au sein — de la société civile que se développe la communication susceptible de faire face à l’expansion des systèmes économique et étatique. Cette position est fondée sur un point de vue contrefactuel, aboutissant à imaginer une société civile — composante publique du monde vécu — dénuée de rapports hiérarchiques et monétaires pour que puisse se déployer une communication sans entraves. Ce caractère communicationnel de la société civile, considérée par hypothèse comme étant unifiée, pose au moins deux problèmes.

2Le premier est empirique, au sens où le passage de la contrefactualité à l’effectivité crée toujours une difficulté dans les sciences de la société. Le repérage d’espaces sociaux qui ne seraient en aucune façon régulés, que ce soit par le pouvoir ou par l’argent, se révèle une opération d’autant plus délicate que Jürgen Habermas n’a pas théorisé la dialectique concrète des rapports entre régulation et communication. Ainsi, affirmer que le droit est un médium capable de formaliser un compromis entre les exigences du système et celles du monde vécu (Habermas, 1997) ne dit pas si, c’est-à-dire à quelles conditions, un tel compromis est historiquement, autrement dit pratiquement, possible.

  • 1  Pour un commentaire approfondi de cette difficulté, voir Archer (1990).
  • 2  Par certains côtés, on rejoint une position de Mead qui considère que, pour communi­quer, il faut (...)

3Le second problème porte sur l’idée que la société civile serait d’emblée dotée d’un ordre communicationnel émancipateur, marqué du sceau de la liberté, de l’égalité ainsi que de l’engagement solidaire et argumenté de chaque participant, alors que c’est aussi sa finalité1. En d’autres termes, la construction d’un consensus porteur de valeurs et de normes nécessite de penser, à contrefait, la présence des éléments de morale et d’éthique assurant la pré-existence d’un « consensus » sur les valeurs à construire2.

  • 3  Le terme de Sittlichkeit est — difficilement — traduisible par « éthicité sociale » ou « moralité (...)
  • 4  Sur la critique de Hegel par Habermas, voir notamment Habermas (1988 : 27-60). Voir également Habe (...)
  • 5  Pour un commentaire sophistiqué de la conception hégélienne de l’État, voir Weil (1985).

4Cependant, cette difficulté est déplacée par Habermas lui-même. Ainsi ce dernier se réfère-t-il au postulat selon lequel la société ne serait, finalement, qu’une invention issue d’une sociologie ayant perdu la foi hégélienne en la rationalité du réel et ayant occulté l’anticipation normative sans laquelle la société, distincte de l’État, ne pourrait apparaître comme la totalité des déterminations d’où résultent inégalité et répression (Habermas, 2000 : 43-45). Cette démarche de retour à Hegel est d’autant plus intéressante que Habermas a explicitement rejeté le paradigme hégélien d’opinion publique (Habermas, 1978 : 126-138) et celui selon lequel la Sittlichkeit3 hégélienne ne pourrait devenir effective que dans l’État4 (monarchique constitutionnel)5.

  • 6  Selon l’expression de Miège (1995).
  • 7  En cela, les théories sociétales de la communication constituent un sous-ensemble spécifique des t (...)

5Souvent délaissé par la « pensée communicationnelle »6, le problème de la société civile n’en constitue pas moins un obstacle à surmonter dès lors qu’il s’agit de penser la communication. En effet, sauf à abstraire cette dernière des conditions conceptuelles dans lesquelles elle peut prendre place, la société civile, si ce n’est la société tout court considérée comme l’expression de l’ordre social, constitue à la fois le point de départ et le point de retour de l’agir communicationnel. Comme point de départ, la société est concomitante de la communication, ainsi que le théorisent, d’une manière ou d’une autre, des auteurs aussi différents que Mead, Habermas et Luhmann, dont la particularité conceptuelle est de dire que toute société est d’abord une société de communication(s)7. Comme point de retour, la communication agit sur la reproduction de la société, qui ne se reconstitue pas seulement physiquement mais aussi comme société de communication(s). Dans la version spécifiquement habermassienne, la société civile est non découplable de son espace public.

  • 8  Chez Hegel, il s’agit toujours de la société civile-bourgeoise. Pour alléger l’écriture, on se con (...)

6Les débats qui se sont développés sur cette question de l’espace public, notamment ceux sur sa division, révèlent une difficulté conceptuelle de taille. Ainsi, quand Habermas (2000) lui-même reconnaît l’existence d’un espace public plébéien à côté de celui de l’espace public bourgeois, il laisse sans réponse théorique toute interrogation sur l’articulation des différents espaces publics, organisés et autonomes. Ceci pose alors la question de savoir si les observations empiriques de la fragmentation de l’espace public peuvent être dépassées par le maintien d’une notion enveloppe d’espace public qui serait l’expression constitutive de la société civile, comme le fait Habermas, ou bien s’il ne convient pas de s’attaquer de front au problème en osant considérer que la société — qu’elle soit civile ou pas — n’existe pas8.

  • 9  Chez Hegel, il s’agit toujours de la société civile-bourgeoise. Pour alléger l’écriture, on se con (...)
  • 10  La question pourrait être la suivante : « Dans une société dualisée (système et monde vécu), socié (...)

7Si l’on admet ce préalable, la philosophie hégélienne de la société civile9 est incontournable. En effet, compte tenu du rôle qu’a joué Hegel dans l’émergence du concept de société civile (Cohen et Arato, 1992) et du statut central que ce concept revêt dans les débats relatifs à l’activité communicationnelle, la conception hégélienne de l’opinion et de la communication publiques doit être abordée de front et ne pas rester à l’état de terrain en friche. En particulier, si la question de la capacité de la société civile à se doter d’un ordre communicationnel débouche, chez Habermas, sur le paradoxe selon lequel l’émancipation est à la fois une condition et une finalité de l’agir communicationnel10, l’examen d’une conceptualisation concurrente offre, peut-être, la possibilité de surmonter cet obstacle.

  • 11  Hegel, Principes de la philosophie du droit (§ 184). Voir la remarque sur les traduc­tions utilisé (...)

8Plus précisément, il s’agit de lever l’hypothèse, essentielle chez Habermas, selon laquelle la société civile serait symboliquement « auto-référentielle », reproduite symboliquement par l’agir communicationnel tendu vers l’intercompréhension et, dès lors, de considérer les effets de cet abandon. Plus particulièrement, un retour, non pas à, mais sur Hegel — et sur un Hegel peu envisagé sous ce jour —, pourrait permettre de discuter de cette prémisse des théories de la communication, selon laquelle la société civile est une totalité. C’est pourquoi on se propose d’examiner les implications communicationnelles du concept hégélien de société civile envisagée comme « perdue en ses extrêmes »11. On pourra alors montrer, sur la base même du raisonnement hégélien, que le prix payé par une telle stratégie théorique est, d’une certaine façon, comparable à celui que paie Habermas, quand ce dernier présuppose acquises les conditions d’émancipation qui sont à construire. En effet, un examen critique de la solution hégélienne conduit à la rencontre d’une question fondamentale : pour penser l’intégration sociale, faut-il nécessairement laisser de côté tous les facteurs s’y opposant ?

9Cette question mène vers une discussion qui interroge le principe de la dimension intégratrice de la communication. En lisant Hegel de façon critique ou « symptomale », il semble possible d’offrir une solution à ce paradigme. En effet, chez Hegel, l’opinion et la communication publiques apparaissent comme des traductions de la polarisation des rapports sociaux. Cependant, cette polarisation est sans solution, contrairement à ce qu’avance Hegel. On peut ainsi observer que, d’un côté, Hegel fait de l’inscription dans les médiations caractéristiques de la société civile le mode d’intégration au sein de la société civile mais que, de l’autre côté, l’inscription dans ces médiations est subordonnée à des facteurs non maîtrisables, y compris dans la solution de l’État universalisateur. Du coup, le traitement embarrassé auquel se livre Hegel à propos de l’opinion publique populaire se révèle une conséquence de cette ambiguïté et ouvre une autre perspective : penser la communication comme un mode de discorde sociale.

10Pour mener à bien cette discussion provocante, trois moments seront privilégiés. En premier lieu, on montrera en quoi le raisonnement hégélien conduit, par la mise en évidence des médiations fondamentales de la société civile, vers une rationalisation conceptuelle forcée des membres de la société civile. En deuxième lieu, on interprétera les hésitations de Hegel face au phénomène de l’opinion publique comme un reflet et un redoublement de la difficulté à garantir une position cohérente sur la société civile. Au sortir de cet examen pourra alors être abordée, en conclusion, la question d’un agir communicationnel « discordant ».

Médiations civiles et partition du peuple

  • 12  Trois traductions ont été utilisées pour les Principes de la philosophie du droit de Hegel : KAAN, (...)

11Il est bien connu que Hegel, soutenant l’idée d’un État fort pour rendre effectif le développement de la Sittlichkeit, ne voyait pas dans la démocratie un régime politique rationnel. Cette vision apparaît explicitement dans ses écrits politiques (Hegel, 1997), dans lesquels il critique les tendances populaires de certaines réformes politiques, et dans son ouvrage majeur de théorie politique12.

  • 13  Ici, le terme de peuple ne renvoie pas à celui de peuple-nation (Volk), dont l’esprit (Volksgeist) (...)
  • 14  Voir notamment Losurdo (1992 : 79 et sqq.).

12Si Hegel s’oppose avec une certaine véhémence à la démocratie, notamment à celle ayant marqué la Révolution française, c’est en particulier parce qu’il nie l’existence d’un peuple13 qui ne rassemblerait que des volontés subjectives, individuelles. Refusant le principe même du contrat social14, défendu, quoique sur des bases différentes, par Kant et Rousseau, Hegel considère comme essentiel le processus historique du développement de la Sittlichkeit se manifestant et se développant en trois moments : la famille, sa négation dans la société civile et — négation de la négation — son universalisation dans l’État. La société civile apparaît donc comme le moment de la transition et, dans une certaine mesure, le moment rationnellement faible du développement de la Sittlichkeit. Ce moment est faible au sens où la société civile est traversée de tensions dues à la prééminence des volontés subjectives et des intérêts égoïstes individuels. S’il revient à l’État, le troisième moment, de rendre effective la Sittlichkeit dans la société civile elle-même, il n’en reste pas moins que cette dernière comporte des caractères propres qui doivent être pris en compte.

13Il en va ainsi de la médiation fondamentale qui la structure : le travail, dont les représentations professionnelles et politiques constituent un révélateur du caractère, finalement, tant « polarisateur » qu’intégrateur de la théorie politique hégélienne.

Le travail comme médiation polarisante

14La fonction principale de la société civile est, pour Hegel, de satisfaire aux besoins socialisés, c’est-à-dire d’assurer la reproduction de la vie matérielle. De ce point de vue, le travail en constitue la médiation essentielle, mettant en relation les besoins individuels et leur satisfaction, la division du travail relevant d’un processus de socialisation qui crée l’interdépendance des individus.

  • 15  Dans les traductions de Hegel, on rencontre au moins quatre équivalents différents du terme allema (...)
  • 16  La Philosophie du droit, à l’instar d’autres textes de Hegel, étant organisée en para­graphes, par (...)

15Or, cette division du travail au sein de la société civile est aussi une division sociale. En effet, les individus de la société civile se regroupent dans le cadre d’états ou ordres sociaux15 (§ 201)16, cet autoregroupement n’étant en aucune manière une nomenclature sociologique. Certes, les états sociaux répondent, à partir de moyens et de travaux appropriés, aux besoins « civils », mais ils ne sont pas le résultat d’un découpage technico-économique. Même s’ils supposent l’existence d’une culture générale et pratique créant une différenciation professionnelle au sein de la société civile, la signification essentielle des états sociaux est que les individus vivent leur appartenance à un ordre comme une adhésion. Les personnes composant les états sociaux en font le choix conscient et combinent ainsi particularité, en tant qu’individus, et universalité, en tant que membres de l’État. Hegel précise que, avec les états sociaux, les individus vivent déjà leur passage de bourgeois à citoyen.

16Des trois états sociaux : agricole, industriel, bureaucratique, c’est le deuxième qui constitue le cœur — ou le poumon — de la société civile. D’une part, le premier est le reflet du moment de la famille, de sa survivance dans la société civile et, d’autre part, l’état bureaucratique reflète la présence de l’État dans cette dernière. Du coup, l’industrie, plus précisément l’activité industrieuse car elle inclut aussi bien la production que l’échange, est la caractéristique première de la vie économique moderne.

17Cependant, ce n’est pas tant au sein de l’état social industriel que dans ses institutions professionnelles que se situe la source du problème des contradictions de la société civile. En effet, la reconnaissance, l’affirmation de la place sociale de chaque individu dans la société civile est, certes, médiatisée par l’exercice d’un travail s’inscrivant abstraitement plutôt que physiquement dans une division générale du travail. Mais la reconnaissance sociale est, aussi et surtout, matérialisée par l’existence des corporations. Ces dernières, qui ne concernent que l’état social industrieux (§ 250), ont des finalités propres au sein de l’organisation du travail en branches. De ce point de vue, elles dépassent, selon Hegel, la seule finalité égoïste et donne à la singularité une orientation universelle. Dotées d’un statut juridique, elles peuvent veiller, et elles veillent effectivement, sur leurs intérêts propres en même temps qu’elles constituent un corps intermédiaire entre la société civile et l’État. Elles qualifient, en quelque sorte, les individus dans leur état social : elles constituent une médiation entre les individus et l’État, en conférant aux premiers un statut de citoyen et pas seulement de bourgeois.

18Or, en insistant sur l’importance des corporations dans la reconnaissance sociale des individus, c’est-à-dire dans l’éducation qu’ils y trouvent et, plus généralement, dans l’affirmation de soi, Hegel opère une distinction entre deux groupes de travailleurs : d’un côté, les hommes de métiers, qui composent la corporation et qui travaillent, dit Hegel, pour l’aspect universel de leur subsistance particulière ; de l’autre, les journaliers, qui n’assurent qu’un service contingent singulier (§ 252). Si cette distinction est empiriquement compréhensible et renvoie, sans conteste, à des dimensions concrètes durables de la société moderne, il convient de s’interroger sur une partition ainsi introduite dans la population.

Le peuple en parties

  • 17  Dans la vision de Hegel, cette plèbe n’est pas le prolétariat dont parlera Marx, non pas tellement (...)

19En effet, cette exclusion d’une partie des individus du processus de reconnaissance sociale est à rapprocher du problème, soulevé par Hegel, de l’émergence de la plèbe (Pöbel)17. Cette dernière est le résultat d’un mouvement de paupérisation, initié, en l’absence de barrières à l’activité, par l’expansion industrielle. Ce mouvement est composé, d’un côté, de l’accumulation de fortunes et, de l’autre, de la dépendance, de l’isolement et de la détresse de la classe attachée à ce travail. Cette dépendance et cette détresse engendrent alors l’incapacité de jouir des avantages spirituels de la société civile (§ 243) et, pour une masse d’individus miséreux, la perte de l’honneur de pouvoir subsister par soi-même. Hegel met donc en évidence une double tendance : d’une part, de monopolisation de la richesse, née de la surproduction — ou du déficit de consommateurs — (§ 245), d’autre part, de perte de toute médiation pour une masse d’individus dont la condition s’avère miséreuse et qui en prend conscience.

  • 18  Et qui ne trouvent pas de solution dans la colonisation qui, Hegel ne le voit pas, n’en est pas un (...)

20Il faut donc s’interroger sur ce qu’adviennent tous ceux qui en sont victimes18. À ce sujet, Hegel précise que la corporation a le droit d’admettre des membres d’après la propriété objective que sont leur talent et leur droiture, le nombre de ces membres se déterminant par le contexte universel. Il y a donc une régulation de l’appartenance aux corporations, non pas seulement en fonction de la demande de reconnaissance sociale et de l’activité économique, mais également en fonction d’un filtrage des compétences. En d’autres termes, la séparation entre les travailleurs « incorporés » et les autres se révèle être un élément structurel permanent de la société civile, qui rappelle — sans vraiment se confondre avec elle — ce que Marx appellera une « armée industrielle de réserve ».

21Il en ressort alors que ce sont des causes objectives, et non contingentes, qui président à la formation d’une masse d’individus sans reconnaissance sociale. Ces individus ne bénéficient ni de la reconnaissance par la médiation principale au sein de la société civile ni, conséquemment, d’une reconnaissance dans l’assemblée (parlementaire) des états sociaux. Même si la police de la vie sociale peut contrôler l’activité de cette plèbe, elle ne peut en supprimer la source et n’est donc pas une solution conceptuellement cohérente.

  • 19  Position très clairement exprimée non dans le corps initial du texte de Hegel mais dans un additif (...)
  • 20  C’est l’un des sujets abordés dans Lukács (1960).

22Il faut alors tirer les conséquences, même involontaires, de ce raisonnement. La première est que la populace devient dangereuse dès lors qu’elle a pris conscience de sa situation19. Il reste toutefois à savoir comment cette prise de conscience s’effectue20 ou, en d’autres termes, par quel processus, non décrit par Hegel, s’instaure cette conscience populaire. La seconde consiste à se demander ce que deviennent, une fois cette prise de conscience effectuée, les « exclus » de la société civile. Si Hegel admet explicitement l’existence d’une masse de travailleurs sans statut, il ne fournit aucune indication conceptuelle permettant de comprendre leur situation et se contente de faire de la corporation un groupe social fermé, n’offrant pas l’entrée universaliste autorisant les « sans-statut » à être membres de l’État (§ 255).

23Cette tension entre ceux qui sont socialement reconnus et ceux qui ne le sont pas se révèle très spécifiquement dans les difficultés rencontrées par Hegel pour traiter de l’opinion et de la communication publiques.

Le « rajout » de l’opinion publique

24Abordant le problème des différentes composantes de l’État politique, à savoir le pouvoir princier, le pouvoir gouvernemental et le pouvoir législatif, Hegel examine l’élément des états sociaux (§ 300) qui constitue la représentation politique de la société civile. Hegel introduit donc une nouvelle distinction entre les états du point de vue de leur représentation. Ainsi distingue-t-il, dans leur assemblée ou parlement, deux « éléments ». L’un, dit fixe car attaché à la terre, est la chambre haute ; l’autre, dit mobile comme l’est l’industrie, est la chambre basse. L’un et l’autre assurent la médiation entre le peuple et le gouvernement représentant l’État. Cette médiation est à double sens : il s’agit, d’une part, de faire passer la dimension universelle à atteindre dans la société civile où règne la diversité des intérêts et des opinions subjectives ; d’autre part, d’exprimer auprès de l’État les tendances qui se manifestent au sein de la société civile de telle sorte que le pouvoir princier ne soit pas isolé et n’apparaisse pas comme un pur pouvoir de dominant (§ 302). Il est cependant paradoxal que, après avoir traité des trois pouvoirs et réglé le problème de leur articulation, Hegel en arrive, mais sans vraiment s’attarder, à une nouvelle caractéristique politique : l’opinion publique ou plutôt l’opinion publique populaire. Cette démarche traduit à l’évidence un certain embarras conceptuel dont il tente de s’extraire en attribuant à l’opinion publique un caractère contradictoire, respectable et méprisable à la fois.

  • 21  Dans sa critique de la Philosophie du droit, Marx (1975) s’arrête au paragraphe 313, laissant pour (...)

25Ce problème est examiné essentiellement dans les paragraphes 314 à 320 de la Philosophie du droit ainsi que dans des commentaires politiques (Hegel, 1977). Hegel s’y livre à une critique radicale de la portée universaliste de l’expression populaire21, puisqu’il dénie ouvertement au peuple toute capacité politique, le définissant comme la partie de l’État qui ne sait pas ce qu’elle veut (§ 302).

La question du peuple

26Dans sa théorisation de l’État rationnel, Hegel adopte une position constante sur le peuple. Commentant des réformes parlementaires, en Angleterre et en Allemagne, Hegel met en évidence ce qu’il considère être un paradoxe : comment le peuple peut-il participer à l’élaboration d’une constitution, comme ce fut le cas durant la Révolution française, alors même que son existence en tant qu’entité suppose, déjà, l’existence d’une constitution, un certain état d’organisation, une vie publique ordonnée (Hegel, 1977 : 279) ? En ce sens, la position de Hegel diffère fondamentalement des diverses variantes théoriques du contrat social.

27Pour Hegel, les rapports entre le prince et ses sujets ne peuvent relever d’un contrat. Dans un contrat, dit-il, on part d’une égale indépendance et indifférence des parties vis-à-vis l’une de l’autre, et l’union qu’elles réalisent entre elles sur un point quelconque est une relation contingente provenant du besoin subjectif et de l’arbitraire des deux (Hegel, 1977 : 254). Puisque le contrat est le produit de la volonté de choix ou du libre arbitre, puisque cette volonté est, certes, identique et commune mais pas universelle en soi et pour soi, puisque l’objet du contrat est donc une chose extérieure, alors l’État — pas plus que le mariage — ne peut résulter d’un contrat. La nature de l’État ne réside donc pas dans un rapport contractuel de tous avec tous ou de tous avec le prince ou le gouvernement (§ 75). Si l’État était le produit d’un contrat entre citoyens — dotés d’une capacité immédiatement morale —, il pourrait être remis en cause par ces derniers, ce qui lui ôterait son caractère universel. Ainsi, le peuple sans son monarque n’est qu’une masse informe.

28Ce raisonnement débouche sur une double difficulté : la première tient à la représentation du peuple, la seconde à l’opinion publique. Si le peuple n’est peuple qu’à travers son monarque se pose la question de sa représentation politique qui doit à la fois émaner de lui-même — mais pas en tant que masse informe — et répondre à l’exigence d’universalité du pouvoir législatif. Or, rien ne garantit, à priori, que les représentants de la société civile, notamment ceux de la partie mobile (industrielle moderne) se placent en conformité avec ce requis. D’où l’idée de Hegel que ces représentants proviennent des corporations (§ 311), ce qui est cohérent avec le rôle qui leur est attribué dans la médiation entre les intérêts singuliers et l’universalisation de ces intérêts.

29Mais ce point de vue mène à deux interrogations :

    • 22  Voir, notamment, le commentaire détaillé de Marx sur ce point (1975 : 186-194).

    comment les députés de la société civile peuvent-ils faire coïncider leur mandat universel au sein du pouvoir législatif et leur députation à partir d’une corporation appelée, aussi, à défendre ses particularités corporatives22 ?

  1. comment inclure la partie du peuple, la plèbe, qui n’appartient à aucune corporation en raison des filtres de compétence professionnelle et des phénomènes de surproduction ?

30En d’autres termes Hegel peut-il, en traitant de la question du peuple, surmonter le problème de la division entre ceux qui s’inscrivent dans les médiations de la société civile et ceux qui, à leur corps défendant, n’y parviennent pas  ?

31L’absence de solution claire à ce problème est patente dans l’analyse de la sphère publique.

L’opinion publique « populaire »

  • 23  Lukács adopte un point de vue comparable pour traiter de la conscience de classe (1960 : 67-107).

32Dans une théorie, comme celle de Hegel, qui accorde une telle importance à l’opinion et à la conscience — la société civile est une société qui fonctionne à la conscience —, c’est bien évidemment le caractère éclectique, car populaire, de l’opinion qui pose problème. Il s’agit ici d’une opinion que l’on ne saurait assimiler à l’Esprit d’un peuple (Volksgeist), ce génie national, cette conscience qu’un peuple a de lui-même23, dont Hegel fait, de manière apologétique, la manifestation historique, particulière, de l’Esprit universel (Hegel, 1965 : notamment, p. 70 et sqq.). L’Esprit d’un peuple est le développement d’un principe d’abord implicite et opérant sous la forme d’une tendance obscure, s’explicitant par la suite et tendant à devenir objectif. Or, pour Hegel, l’opinion publique n’est pas et ne peut être l’expression rationnelle de l’Esprit du peuple.

33En effet, l’opinion publique, de cette masse informe qu’est le peuple, est constituée d’un assemblage de deux expressions contradictoires de l’universel et du particulier. L’universel — le substantiel — y est lié à l’opinion particulière — formelle — du plus grand nombre (§ 316). Cohabitent ainsi dans l’opinion publique les principes éternels de la justice et la contingence de l’opinion subjective (§ 317). Dans cette perspective, Hegel insiste fortement sur cet aspect contradictoire de l’opinion publique : elle mérite aussi bien d’être respectée que méprisée, respectée par ses dimensions essentielles universelles, méprisée par ses dimensions concrètes particulières. En ce sens, l’opinion publique n’est ni une manifestation qu’on pourrait éluder du point de vue des affaires de l’État — précisément parce qu’elle est populaire et complexe — ni un fondement possible de la gestion de ces affaires.

34L’opinion publique offre certes toutes les formes de l’inessentiel mais elle s’avère, aussi, une nécessité. Hegel admet que l’opinion publique permet à chacun de faire valoir et d’exprimer son opinion subjective à propos de l’universel ; mais il considère qu’aucune expression subjective n’est spontanément universelle et que tous, c’est-à-dire le plus grand nombre, ne s’entendent pas aux affaires de l’État (§ 308). C’est pourquoi l’élément démocratique ne peut être installé, sans aucune forme rationnelle, dans l’organisme de l’État, surtout si cela doit passer par l’opinion publique dont il faut se rendre indépendant pour atteindre quelque chose de rationnel (§ 318).

  • 24  Ceci ne dit pas comment s’opère l’agrégation.

35On pourrait dire que la façon dont Hegel parle de l’opinion publique relève d’une sorte d’injonction paradoxale : déclarer que l’opinion publique est inévitable mais aussi inessentielle, au sens fort du terme. Ce paradoxe duplique celui concernant la paupérisation, inévitable, elle aussi, mais inessentielle, puisque conduisant à la formation d’une plèbe. C’est d’ailleurs dans ses manifestations publiques que la plèbe devient plèbe, qu’elle prend conscience d’elle-même et se confère sa qualité de plèbe24. Or, comme il n’est pas possible d’interdire l’expression publique, tout comme il n’est pas possible de prévenir la mise en place des conditions de formation d’une plèbe, il reste à trouver la solution pour en contrôler l’expression.

  • 25  Par exemple : « L’état soumis à une législation universelle externe, c’est-à-dire publique, accomp (...)
  • 26  Voir notamment Tosel (1988 : 88-94). Cette approche du droit est reprise, plus ou moins modifiée, (...)

36Cette solution, Hegel la voit dans le principe de publicité, applicable tant au pouvoir législatif qu’aux débats se déroulant dans les états sociaux parlementaires. Avec ce principe, Hegel ne se situe pas sur le même plan que des auteurs majeurs l’ayant précédé dans la théorie du droit politique. Par exemple, la conception que Kant développe, notamment, dans sa Doctrine du droit25 accorde une large place à l’impératif de publicité et à l’opinion publique comme rationalisation de l’État de droit (de l’état civil), comme solution de rechange à l’État despotique26. Ce n’est pas ce que suggère Hegel.

La communication publique pour l’éducation du peuple

37Puisque l’opinion publique n’est pas un élément de critique positive, le principe de la publicité des débats législatifs doit lui permettre d’aboutir à de véritables pensées et discernements sur la situation de l’État et sur ses affaires. La publicité des débats peut alors favoriser l’émergence d’une capacité de jugement plus rationnelle, y compris sur les talents et aptitudes, des instances administratives et des fonctionnaires de l’État. En d’autres termes, la « communication » publique est conçue par Hegel comme la communication de l’esprit universel qui se manifeste dans les instances représentatives de la société civile. De ce point de vue, la publication du droit et la publicité des débats sont au même niveau de principe, mais pas de pratique. Dans le premier cas, l’obligation envers des lois implique qu’elles soient rendues universellement familières (§ 215). Leur proclamation publique, à l’exception des délibérations d’un tribunal — considérées comme des expressions d’opinions particulières —, relève des droits qu’a toute conscience subjective particulière de connaître les lois (§ 224). Dans le second cas, la publicité des débats transmet au peuple la connaissance des délibérations proprement dites des états sociaux, états qui, néanmoins, ne constituent qu’un appoint dans le domaine de la décision sur les affaires de l’État (§ 314 et § 301).

38Le principe de publicitéest ainsi pensé comme un facteur éducatif et non pas participatif. En effet, le fonctionnement de l’État, seul porteur de l’universalité abolissant les contradictions des intérêts privés, n’est pas soumis au consentement des citoyens puisque l’État n’est pas le résultat d’un contrat. Le principe de publicité a donc une portée très spécifique. Il n’interfère pas dans le fonctionnement de l’État, mais il doit permettre d’obtenir le consentement de tous au sein de la société civile, dont la cohérence repose précisément sur la conscience d’y appartenir qu’en ont les citoyens. Ce principe indique donc que, face aux tendances constitutives particulières de la société civile, Hegel voit la publicité comme une médiation, non pas tant entre le peuple et l’État qu’entre le peuple et ses représentants. Toutefois, le problème se pose, nécessairement, de savoir ce qui garantit à cette publicité qu’elle parvienne à toucher ceux qui n’appartiennent pas aux formes universalistes instituées. Or, rien ne prouve que les « sans-corporation » trouvent le reflet de leur propre expression dans la publicité des débats menés au sein des assemblées d’État, précisément parce qu’ils sont exclus des corporations qui en dessinent la représentation.

L’expression publique populaire

39Hegel ne dénie pas le droit à l’existence de l’expression publique, qu’elle soit orale ou écrite (la presse), la liberté d’expression publique satisfaisant une impulsion de dire et d’avoir dit son opinion. Elle se doit d’être « policée », mais elle s’avère, de toute façon, garantie dans son innocuité face au fondement constitutionnel lui-même, de même qu’elle se révèle inefficace en raison de sa superficialité éventuelle quand elle s’attaque à la rationalité de l’État (§ 319). Selon Hegel, dire ce que l’on veut répond à une passion dévorante qu’on ne peut totalement maîtriser et qui, du coup, est une pratique tout autant respectable que méprisable. Quoi qu’il en soit, les effets de la liberté d’expression publique, qui n’est faite que d’opinions subjectives, sont forcément limités par la rationalité de l’État.

  • 27  Selon le principe liminaire que tout ce qui est effectif est rationnel et que tout ce qui est rati (...)

40Mais ceci laisse largement sans réponse l’interrogation suivante : puisque, pour Hegel, les institutions, le droit, la constitution sont, en tant que loi, faits essentiellement de pensées, et que l’État effectif est non pas un mécanisme, mais, au contraire, la vie rationnelle de la liberté consciente d’elle-même27, puisque la formation de la conscience de soi est une condition sine qua non de développement de la liberté réelle, il conviendrait d’expliquer comment doivent être et seront effectivement surmontées les contradictions autoengendrées. Force est de constater l’absence d’une solution satisfaisante formulée par Hegel.

41Ceci nous conduit alors à une discussion, non pas finale mais séminale, sur l’adoption d’un postulat de rechange à celui de l’unité de la société civile.

L’intercontestation au sein de la société civile

  • 28  En gardant à l’esprit que Luhmann fait de l’interaction un élément spécifique de la communication.

42Dans les théories sociétales de la communication, c’est-à-dire — d’une façon ou d’une autre — de l’interaction médiatisée par des symboles28, le caractère intégrateur de la communication est un postulat fondamental. Tout se passe comme si la communication n’avait d’autre perspective que de fournir les normes de cohésion d’une entité sociale. Du coup, le traitement des éventuelles contradictions est inclus dans la fonctionnalité des médias (Luhmann) ou renvoyé à son environnement (Habermas). La communication ou, le cas échéant, la régulation systémique impliquent de penser la société comme une totalité intégrée dont les crises symboliques résultent d’un déficit de communication(s).

43C’est, paradoxalement, chez Hegel, un auteur revendiquant un principe fort de « totalité sociale», qu’on trouve une conception de l’opinion publique comme facteur de désordre. Il faut pour cela envisager

  1. que la société civile ne soit pas d’emblée dotée des moyens capables de garantir l’intégration de ses composantes,

  2. qu’elle ne soit pas seulement et pas essentiellement un espace de communication.

44Dans ce cas, l’opinion et la communication publiques s’interprètent comme autant d’expressions des contradictions de la société civile-bourgeoise. Cette dernière est donc envisagée comme un espace de division ou, même, de polarisation sociales, et l’opinion publique (populaire) comme un mode de redoublement de cette division/polarisation.

  • 29  Voir surtout Hughes (1996).

45Si la société civile est « perdue en ses extrêmes », on se trouve du coup confronté à un risque conceptuel, repéré chez Hegel, d’attribuer un caractère irrationnel à la partie de la population non intégrable dans les sphères de la rationalité universelle. Cette irrationalité est logiquement nécessaire pour boucler tout modèle posant comme prémisse l’existence d’un processus de moralisation objective de la vie sociale. Or, une solution de rechange à la tradition hégélienne et, plus généralement, à celle des théories sociales serait de considérer que cette irrationalité n’en est pas une. On peut, au minimum, se reporter à la façon dont certains interactionnistes symboliques ont discuté de la déviance29, autrement dit en considérant la coexistence des normes plutôt que leur assimilation. Mais ceci ne dit pas ce que crée cette confrontation, c’est-à-dire comment se construit la dominance, la fusion, l’extinction des normes, pas plus que cela ne dit pourquoi l’ordre social, l’intégration sociétale l’emporterait sur… Sur quoi, justement ?

  • 30  J’emprunte à Marie-Gabrielle Suraud l’idée que le débat public organisé, mis en œuvre par le systè (...)

46Si l’on admet la possibilité que se déploie un processus de polarisation des rapports sociaux, alors l’opinion publique — perdue en ses extrêmes, elle aussi — en est une forme dont aucun « ordre » n’est nécessairement appelé à sortir. On doit dès lors accepter l’idée que non seulement l’agir communicationnel ne parvienne pas à résorber les tensions sociales propres à la société civile, mais aussi qu’il puisse les accroître30. En d’autres termes — quasi luhmanniens —, rien ne prouve, si une offre de communication est rejetée, qu’une offre supplémentaire de communication permettra d’échapper à cette contradiction. Dans cette optique, il apparaît nécessaire de renoncer à penser théoriquement la communication par le seul prisme de la construction sociétale.

47Dans ce cas, l’agir communicationnel ne peut être ramené à la seule dimension d’un médium d’intercompréhension subjective, alternatif à la régulation. Si l’on peut suivre Habermas sur la prégnance des pratiques systémiques — de la régulation par le pouvoir et par l’argent —, et sur leur fonctionnalité, c’est surtout du côté de la société civile, comme sphère extérieure au système, que se situe le nœud du problème. En effet, puisqu’il s’agit, selon Habermas, de montrer que le foyer de l’émancipation est dans l’espace de la communication, la question de l’unité de la société civile se pose avec acuité.

  • 31  Mais aussi chez Hegel où elle constitue le moment de la négation.

48Or, force est de constater que, chez Habermas, la société civile n’est définie que de manière négative31, comme étant dénuée de rapports de pouvoir et de rapports d’argent. Du coup, il se produit un décalage entre, d’un côté, la vision très sophistiquée de l’agir communicationnel et celle d’une société civile résiduelle. Dans ces conditions, on ne peut ignorer que la société civile puisse être le siège de tensions créées par ce que l’on pourrait appeler l’intercontestation : l’expression au sein même de la société civile d’une contestation à la fois dirigée contre le système et mettant en opposition des composantes non systémiques. C’est d’ailleurs devenu un lot commun de l’observer à l’occasion de projets d’aménagement où se confrontent non seulement des intérêts, pas forcément stratégiques, mais aussi des conceptions du monde.

  • 32  En ce sens, on peut retenir l’idée d’une ambivalence de la communication, différant cependant du j (...)

49Or, contrairement à ce qu’explique Habermas, le pouvoir ou l’argent ne sont pas à même de réguler de manière légitime des conflits intracivils, précisément parce que le pouvoir ou l’argent sont mis en cause par ces conflits. Si l’on va au bout de cette idée, l’agir communicationnel doit être envisagé comme un facteur de discorde au moins autant que de cohésion sociale32, et, comme on l’a mis en évidence chez Hegel, l’activité de communication est elle-même susceptible de produire et de reproduire des tensions, éventuellement récurrentes. En effet, que le pouvoir ou l’argent soient amenés à trancher n’exclut pas que ces tensions s’accumulent et deviennent explosives. Du coup se pose le problème des conséquences conceptuelles, négatives ou positives, de ce paradigme.

  • 33  Une telle définition ne se confond pas avec une thèse phénoménologique insistant exclusivement sur (...)
  • 34  Ainsi que le rappelle Raymond Plant (2000 : 32).

50Au titre des effets négatifs, il convient de prendre de la distance avec les conceptions culturalistes de la communication, selon lesquelles la formation d’une culture ou d’une réserve de savoir, autorisant des interprétations communes en vue de la réalisation du monde33, serait une condition sine qua non de la formation de la vie sociale. Sur ce point, on pourrait privilégier une position, d’ailleurs présente chez Hegel et chez Mead, qui partent du préalable de la vie sociale-collective sur la communication. Certes, comme l’indique Hegel, les êtres humains développent leur identité par l’intermédiaire d’activités communes34, mais on peut mettre en avant qu’ils la développent aussi par l’action de leurs divergences. Du coup, ce n’est pas tant l’idée de vie totalisée qu’il conviendrait de privilégier que celle analysant le jeu entre les formes d’unité et de polarisation sociales.

51Comme conséquence positive, un programme de recherches peut être ainsi ouvert qui, dépassant Habermas, ne réduise pas la contestation à la seule opposition au système ou bien à un effet « nimby ». Certes, on ne peut occulter l’un ou l’autre de ces aspects mais l’idée d’intercontestation inclut une plus grande complication de l’agir communicationnel que ne l’indique Habermas. En d’autres termes, si le découpage entre système et monde vécu a pour valeur heuristique réelle de clairement tracer une ligne de partage entre les décideurs et les non-décideurs, il importe aussi de considérer l’existence d’une sphère des non-décideurs qui se détermine tout autant par ses rapports au pouvoir et à l’argent que par ses rapports à elle-même.

52En ce sens, le point de vue hégélien est intéressant, non pour la solution qu’il permet de voir, mais plutôt pour celle qu’il ne révèle pas au problème de la discorde communicationnelle.

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Bibliographie

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WOLTON, Dominique (1997), Penser la communication, Paris, Flammarion.

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Notes

1  Pour un commentaire approfondi de cette difficulté, voir Archer (1990).

2  Par certains côtés, on rejoint une position de Mead qui considère que, pour communi­quer, il faut avoir, au préalable, des idées communes. Voir Mead (1967 : 259). Pour une solution différente mais comparable, voir Parsons et Shils (1954).

3  Le terme de Sittlichkeit est — difficilement — traduisible par « éthicité sociale » ou « moralité objective ». Il désigne une sorte de civilité, quelque chose comme une « confor­mité aux us et coutumes du monde dans lesquels vivent les individus». Voir notamment Lefebvre et Macherey (1984 : 11) qui conservent le terme sous sa forme allemande, ce qu’on fera ici aussi.

4  Sur la critique de Hegel par Habermas, voir notamment Habermas (1988 : 27-60). Voir également Habermas (1978).

5  Pour un commentaire sophistiqué de la conception hégélienne de l’État, voir Weil (1985).

6  Selon l’expression de Miège (1995).

7  En cela, les théories sociétales de la communication constituent un sous-ensemble spécifique des théories de la société.

8  Chez Hegel, il s’agit toujours de la société civile-bourgeoise. Pour alléger l’écriture, on se contentera de l’expression : société civile.

9  Chez Hegel, il s’agit toujours de la société civile-bourgeoise. Pour alléger l’écriture, on se contentera de l’expression : société civile.

10  La question pourrait être la suivante : « Dans une société dualisée (système et monde vécu), société bien ordonnée peut-elle s’ordonner par soi-même ? »

11  Hegel, Principes de la philosophie du droit (§ 184). Voir la remarque sur les traduc­tions utilisées, en introduction à la bibliographie.

12  Trois traductions ont été utilisées pour les Principes de la philosophie du droit de Hegel : KAAN, André (1940), Paris, Gallimard ; KERVEGAN, Jean-François (2003), Paris, Presses universitaires de France. (Coll. « Quadrige ».) ; VIEILLARD-BARON, Jean-Louis (1999), Paris, GF Flammarion. Cette pluri-utilisation a été rendue nécessaire par des choix de traduction très diversifiés.

13  Ici, le terme de peuple ne renvoie pas à celui de peuple-nation (Volk), dont l’esprit (Volksgeist) est une composante fondamentale du développement de la Raison dans l’histoire. Sur ce dernier point, voir notamment Hegel (1965).

14  Voir notamment Losurdo (1992 : 79 et sqq.).

15  Dans les traductions de Hegel, on rencontre au moins quatre équivalents différents du terme allemand Stan/Stände : classe, état, ordre et position. La première (adoptée par André Kaan) n’est cependant pas identifiable à la classe sociale (Klass) dont traite aussi Hegel en parlant de la populace. La quatrième (adoptée dans la traduction de Jean-Louis Vieillard-Baron) semble peu explicite en français. On utilisera donc indifféremment état social (au sens de tiers état) ou ordre social.

16  La Philosophie du droit, à l’instar d’autres textes de Hegel, étant organisée en para­graphes, par souci de simplicité, on a choisi de renvoyer à ces derniers plutôt qu’à la pagination.

17  Dans la vision de Hegel, cette plèbe n’est pas le prolétariat dont parlera Marx, non pas tellement dans sa Critique du droit politique hégélien que dans son Introduction à la critique de la philosophie du droit de Hegel. Voir Marx (1975).

18  Et qui ne trouvent pas de solution dans la colonisation qui, Hegel ne le voit pas, n’en est pas une puisque la colonisation ne fait que recréer, progressivement, une société civile-bourgeoise ailleurs.

19  Position très clairement exprimée non dans le corps initial du texte de Hegel mais dans un additif oral, rédigé par un de ses élèves au § 244. Voir Lefèbvre et Macherey (1984 : 99-100).

20  C’est l’un des sujets abordés dans Lukács (1960).

21  Dans sa critique de la Philosophie du droit, Marx (1975) s’arrête au paragraphe 313, laissant pour compte les paragraphes sur l’opinion et la communication publiques. Cette abstention tient, sans doute, au caractère inachevé du texte de Marx mais peut-être aussi à un jugement négatif sur la portée conceptuelle de ces paragraphes, dans l’esprit d’un — jeune — Marx qui n’a pas encore inventé le « rôle universel » du prolétariat et qui, après l’avoir fait, s’attardera plus sur l’idéologie que sur l’opinion publique. Voir notamment « Contribution à la critique de la philosophie du droit de Hegel » (Marx, 1975 : 197-212). On sait que le rapport de Marx à Hegel (a) fait l’objet d’une discussion sans fin.

22  Voir, notamment, le commentaire détaillé de Marx sur ce point (1975 : 186-194).

23  Lukács adopte un point de vue comparable pour traiter de la conscience de classe (1960 : 67-107).

24  Ceci ne dit pas comment s’opère l’agrégation.

25  Par exemple : « L’état soumis à une législation universelle externe, c’est-à-dire publique, accompagnée de la force, est l’état civil » (Kant, 1971 : 131).

26  Voir notamment Tosel (1988 : 88-94). Cette approche du droit est reprise, plus ou moins modifiée, par Habermas (1997).

27  Selon le principe liminaire que tout ce qui est effectif est rationnel et que tout ce qui est rationnel est effectif (Hegel, 1998 : préface, 104). Voir le commentaire de Weil à ce sujet (1985) et également Losurdo (1992 : 51-53).

28  En gardant à l’esprit que Luhmann fait de l’interaction un élément spécifique de la communication.

29  Voir surtout Hughes (1996).

30  J’emprunte à Marie-Gabrielle Suraud l’idée que le débat public organisé, mis en œuvre par le système étatique, peut conduire non pas simplement à un désaccord, mais bel et bien à une radicalisation des points de vue. Dans un autre registre, on se reportera au commentaire serré de David Lockwood (1992) sur Durkheim et la double sortie possible d’une situation d’anomie.

31  Mais aussi chez Hegel où elle constitue le moment de la négation.

32  En ce sens, on peut retenir l’idée d’une ambivalence de la communication, différant cependant du jeu entre fonctionnalité et sa normativité, selon le découpage opéré par Dominique Wolton (1997).

33  Une telle définition ne se confond pas avec une thèse phénoménologique insistant exclusivement sur l’interprétation de la réalité et non sur la réalisation du monde.

34  Ainsi que le rappelle Raymond Plant (2000 : 32).

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Pour citer cet article

Référence papier

Patrick Chaskiel, « La discorde par la communication ? », Communication, Vol. 23/2 | 2005, 26-45.

Référence électronique

Patrick Chaskiel, « La discorde par la communication ? », Communication [En ligne], Vol. 23/2 | 2005, mis en ligne le 17 juin 2013, consulté le 22 août 2017. URL : http://communication.revues.org/4061 ; DOI : 10.4000/communication.4061

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Auteur

Patrick Chaskiel

Patrick Chaskielestprofesseur de sciences de la communication CTPS/LERASS, Université Paul Sabatier, Toulouse. Courriel : chaskiel@lerass.iut-tlse3.fr

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