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Points de vue conceptuel et politique chez Habermas

Les ambiguïtés d’une double perspective
Patrick Chaskiel
p. 11-28

Résumés

Puisque le projet de Habermas est de concilier un point de vue conceptuel et un point de vue politico-normatif, il est légitime de vérifier si ces deux points de vue coïncident. Dans cette perspective, on peut montrer que, quand Habermas analyse la crise de l’État-nation, le modèle conceptuel binaire — système/monde vécu — glisse vers un modèle ternaire — sphère économique autonome et dépolitisée, État-social-démocratique et espace contestataire. Ce déplacement et les difficultés qu’il entraîne proviennent notamment de l’idée que chaque sphère de la société est censée être intégrée par un medium unique (monnaie ou pouvoir ou discussion). Une telle position s’avère formellement intenable. En s’appuyant sur Habermas lui-même, il est possible de dépasser le principe d’intégration pour adopter celui de dissension coordonnée des rapports sociaux.

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Texte intégral

1Dans un ouvrage fin de siècle sur la politique, Habermas se propose d’analyser la crise de l’État-nation et les dangers de sa décomposition progressive. Ayant d’ores et déjà fondé sa posture conceptuelle dans des textes antérieurs, il s’agit pour lui de discuter des solutions à apporter à un problème pratique : le décalage entre, d’une part, la mondialisation du système économique et, d’autre part, le caractère toujours national des modalités d’intégration sociale, qui ne se sont pas portées à la hauteur de l’économie (Habermas, 2000). D’où sa revendication de constitution d’un État-mondial en lieu et place de l’État-nation, forme sociétale dominante jusqu’à nos jours.

  • 1 Tönnies envisageait déjà un tel État-mondial comme une forme socialiste possible, mais sans la supp (...)
  • 2 Même si la formule a été élaborée dès les années 1960 par Lockwood (1992 : 399-412) qui lui attribu (...)
  • 3 Dont on peut attribuer la paternité langagière à Tönnies (1977). Sur ce débat, voir Mouzelis (1991)

2L’objectif du présent texte est de profiter de cette proposition — déjà ancienne en sociologie1 non pour en examiner le réalisme, mais pour en discuter les tenants et les aboutissants fondamentaux. Plus précisément, il s’agit de mettre en rapport cette approche politique de Habermas et son approche conceptuelle, au demeurant bien établie, selon laquelle la société serait structurée en deux domaines : celui du système, d’une part, et celui du monde vécu, d’autre part. L’alternative conséquente des deux modes d’intégration sociétale, à savoir l’intégration systémique et l’intégration communicationnelle, apparaît d’ailleurs comme l’un des apports potentiels de Habermas2. Elle contribue, en effet, à renouveler, de façon particulièrement sophistiquée, le débat « communauté et/ou société3 », qui hante les théories sociales.

3La problématisation conceptuelle de Habermas l’amène à scinder la société du capitalisme avancé en deux domaines, l’un régulé et l’autre intégré par la communication. Dans le premier règne une coordination de l’activité par le pouvoir (système politique) ou par la monnaie (système économique), dépassant la conscience subjective que peuvent en avoir les acteurs. Cette thèse est largement empruntée à Parsons et résulte de son débat permanent avec Niklas Luhmann, dont le structuralisme fonctionnaliste hante les écrits de Habermas. Dans le second domaine, la coordination de l’activité relève des principes de solidarité, ou de contestation du système, construits grâce à la discussion langagière, Habermas héritant de la tradition phénoménologique, durkheimienne, et interactionniste. Toutefois, à la différence des théoriciens qui, pour décrire une configuration sociétale, privilégient, voire ignorent, l’un ou l’autre des modes de coordination de l’action, Habermas a ceci d’original que son modèle binaire répond au souci d’expliquer l’évolution sociale par le rapport entre le système, qui s’étend, et le monde vécu, qui résiste. La théorisation de Habermas se présente certes comme une conceptualisation de la vie sociale, mais elle est plus que cela. Il s’agit également d’un point de vue politico-normatif, qui se propose de donner un sens et une orientation à l’action du monde vécu contre le système.

4Or, l’analyse politique de la crise de l’État-nation révèle une démarche qui ne s’avère pas nécessairement compatible avec son point de vue conceptuel. En effet, Habermas tend à superposer, sur la dualité systémique/communicationnel, une seconde structure, à trois sphères et trois modes d’intégration sociétale cette fois, qui renvoie aux trois médias de régulation : argent, pouvoir et discussion langagière, considérés par lui comme les trois ressources de toute société moderne. Cette structure ternaire peut être observée dans la formulation des trois caractéristiques constitutives du capitalisme très avancé : l’autonomie et la dépolitisation du système économique, non démocratisable puisque fonctionnant grâce au medium monétaire ; l’État-social-national et la configuration démocratique qu’il a pu incarner ; la force de la volonté démocratique nationale qui s’est historiquement instituée dans ce cadre (Habermas, 2000 : 72-74).

5Quand, afin de vérifier la compatibilité du point de vue conceptuel et du point de vue politico-normatif, on tente de rapprocher les structures binaire et ternaire, il est possible de montrer qu’elles ne coïncident pas, et ce, pour deux raisons. D’une part, la référence à trois sphères et à leur medium respectif ne semble pas s’accommoder d’un renvoi à deux types d’agir. Et, d’autre part, Habermas ne parvient pas à unifier agir économique et agir politique dans la même catégorie de l’agir systémique, conçue en opposition à l’agir communicationnel.

6Force est donc de mettre en cause l’idée qu’existeraient des domaines bien délimités qui seraient homogénéisés par un mode unifié d’intégration sociale, ce que, d’ailleurs, Habermas lui-même réfute, quitte à se contredire. En renonçant au principe de totalisation sociale, porté tant par Habermas que par toute une tradition philosophique et sociologique, on peut (re)mettre au jour une autre approche, qui met l’accent sur la dynamique des rapports sociaux, médiatisés par la monnaie, le pouvoir et la discussion, bien plus que sur l’articulation de sphères perçues comme des entités. Dans cette perspective émerge une autre façon de voir la société, que l’on peut considérer, non sous le seul angle de l’intégration, à travers la confrontation entre deux tendances, à l’intégration et à la division sociales, sans qu’on puisse en conclure, conceptuellement, à la domination de l’une sur l’autre.

Deux agir, mais trois médias

  • 4 Les couples « travail/interaction » et « rationalité par rapport à une fin/interaction » sont déjà (...)

7Il n’est pas utile de revenir, ici, sur le glissement de la pensée de Habermas vers la théorie des systèmes (Mc Carthy, 1991). Ce glissement n’explique d’ailleurs pas, en tant que tel, le principe du double domaine, qu’on trouve de fait dans des publications antérieures de Habermas4 et qui s’inspire de Weber tout en supposant un autre concept de rationalité (Habermas, 1987a). En revanche, l’adoption de la théorie des systèmes emporte avec elle une problématisation des relations entre les domaines, qui est fortement imprégnée des modèles, respectivement fonctionnaliste et structuraliste, de Parsons et de Luhmann. C’est ainsi que l’on peut interpréter la thèse de Habermas consistant à établir l’existence d’un domaine systémique, siège de l’agir stratégique, et, surtout, à placer l’activité communicationnelle dans le « monde ambiant » du système. Inversement, le système n’est jamais perçu comme une simple ressource du monde vécu pour la reproduction de sa vie matérielle, même s’il remplit effectivement cette fonction. Ce n’est pas une simple ressource tout simplement parce que son contrôle échappe largement à l’espace de la communication, comme en témoigne la critique de la colonisation du monde vécu par le système dans le cadre du capitalisme avancé.

  • 5 Qui sont, comme on le sait, déclinés par Parsons de telle sorte que chaque sous-système puisse fair (...)
  • 6 Le droit est régulièrement dénommé medium dans certains ouvrages, mais il ne joue manifestement pas (...)

8En outre, alors que le fonctionnalisme structurel de Parsons et le structuralisme fonctionnel de Luhmann impliquent l’existence d’une fondation commune des médias primaires symboliquement généralisés5, construits sur la base — ou comme — des langages, Habermas, lui, opère une différenciation spécifique (Habermas, 1987b : 297 et suiv.). D’une part, il ne reconnaît, au moins dans un premier temps6, que trois médias : la monnaie, le pouvoir et le langage, ce dernier recouvrant en les absorbant « l’influence » et « l’engagement sur les valeurs » de Parsons ; et, d’autre part, il introduit une séparation fondamentale entre la communication et les deux médias systémiques : argent et pouvoir, ainsi qu’une distinction supplémentaire entre ces deux derniers.

9Cette réduction à trois des quatre médias génériques de Parsons renvoie à un parti pris par Habermas de faire de la communication langagière une sorte d’agir social idéal. La communication langagière correspond à une situation idéale de parole, telle que chacun des individus participe activement, librement et sans esprit stratégique à la formation de décisions consensuelles. Pour leur part, les médias systémiques, dont l’usage dépasse la conscience qu’en ont les acteurs, apparaissent comme des moyens de « communication-bis », dans la mesure où ils permettent d’épargner de l’information et du temps et, surtout, de délester l’activité communicationnelle des risques d’une dissension durable (Habermas, 1987b : 289 et suiv.). Dans le raisonnement de Habermas, on peut ainsi mettre en évidence deux séquences.

  • 7 Ce rapprochement entre Hegel et Habermas n’est pas fortuit, comme nous le verrons plus loin.

10Dans un premier temps, les médias de régulation sont définis comme sous-produits de l’activité communicationnelle, sur la base du principe de la double contingence : on part d’une situation, fictionnelle, dans laquelle deux individus cherchent à communiquer, c’est-à-dire à coordonner leurs décisions d’action. Ils s’entendent donc sur le fait de s’entendre. Pour cela, ils doivent créer un langage, la formation d’un accord — langagier — sur des valeurs et des normes universalisées devenant alors possible. Dans la mesure où plane un risque d’échec à propos de l’entente finale, d’autres médias sont requis qui — en instrumentalisant les « échanges » dans des domaines considérés comme non identitaires, c’est-à-dire ne concernant pas la culture, la personnalité ou l’intégration sociale — permettent d’éviter un éventuel conflit permanent. Dans un second temps apparaît le paradoxe de ce processus, bien évidemment conceptualisé et pas empirique. Par une ruse dont la Raison doit avoir le secret7, pourrait-on dire, l’activité communicationnelle se trouve progressivement reléguée dans l’environnement des domaines dans lesquels règnent les médias de régulation. En d’autres termes, le principe d’accord initial entre alter et ego, servant d’explication à cette tradition héritée de Hobbes et revigorée par Parsons pour expliquer la fondation de médias symboliques, se transforme en un mouvement infernal de colonisation de l’espace communicationnel par le système. Il conviendrait alors d’expliquer ce paradoxe, ce retournement.

11La difficulté est réelle. Face à elle, Habermas manifeste quelque hésitation à fournir un mode d’application de ce principe dual à la vie concrète. Ainsi renvoie-t-il à des études empiriques la réponse à la question du poids respectif de l’intégration systémique et de l’intégration communicationnelle (Habermas, 1987b : 343). Et, qui plus est, il se donne une marge de manœuvre conceptuelle à travers la façon — négative — dont il définit le monde vécu. Ce dernier est composé de « l’ensemble des modes d’action qui ne s’accommodent pas d’une description en termes de sous-systèmes régulés par des media » (Habermas, 1991 : 82). À cela s’ajoute l’imprécision relative au caractère hétérogène des domaines d’action orientés systémiquement ou bien vers l’entente : « […] il n’est pas possible de délimiter les sous-systèmes régulés par des médias des autres domaines d’action, en fonction de types d’action. Les actions stratégiques n’adviennent pas que dans [les] sous-systèmes ; et en ce lieu n’adviennent pas que des actions stratégiques » (Habermas, 1991 : 83).

12Du coup, rien ne permet d’expliciter rigoureusement le partage entre les deux domaines du système et du monde vécu. Dans le système, l’agir communicationnel est réputé inefficace, mais, en même temps, selon Habermas lui-même, aucune organisation formelle ne peut se passer d’une organisation informelle sur laquelle elle doit s’appuyer (Habermas, 1987b : 342). Tout comme « avec l’organisation informelle, le monde vécu des membres, qui n’est jamais parfaitement balisé, investit la réalité de l’organisation » (Habermas, 1987b : 342). Il est manifestement contradictoire d’affirmer simultanément que l’organisation formelle a besoin d’une organisation informelle et que cette dernière est vidée de son pouvoir. Pourquoi — et pour quoi –, dans ce cas, l’existence d’un agir informel est-elle indispensable à l’organisation formelle alors qu’il est inefficace ? Pourquoi la communication est-elle à ce point impérative pour faire fonctionner le système et comment y parvient-elle ? À l’inverse de ce qui précède, cependant, le monde vécu n’est, selon Habermas, pas vierge de pratiques systémiques, mais il n’est dit nulle part qu’elles lui sont indispensables. Bien au contraire, comme elles lui permettent de se décharger des risques d’une dissension, ces pratiques systémiques sortent du monde vécu, tout en y restant éventuellement ancrées institutionnellement. Si le système assure la reproduction de la vie matérielle du monde vécu, il n’en est qu’une condition d’existence extérieure, contrairement à ce qui est affiché pour le statut de la communication au sein du système.

13Ceci nous ramène à la seconde face du problème, à savoir expliquer l’articulation entre les deux domaines. Il y a évidemment des points communs entre eux du fait que les domaines d’action ne sont pas « homogènes », mais cela n’en dit pas suffisamment sur leur mode de connexion. La thèse de Habermas attribue au système la responsabilité de fournir les prestations matérielles dont le monde vécu a besoin et à ce dernier la responsabilité de la formation des repères symboliques. L’articulation entre les deux domaines va donc être satisfaisante si le niveau et le type de prestations satisfont le monde vécu et si le système respecte les composantes symboliques identitaires du monde vécu, sociales, culturelles, personnelles. Cette seconde caractéristique met en jeu le principe de la légitimité du domaine intégré systémiquement.

14Or, l’exigence de légitimité vise le système politique et le pouvoir, mais pas le système économique et la monnaie. En effet, la caractéristique commune fondamentale des deux médias systémiques n’est pas leur besoin de légitimité, une fois le pacte originel conclu entre alter et ego. Certes, le pouvoir est nécessairement ancré dans le monde vécu via le langage, mais la monnaie se contente d’un ancrage institutionnel juridique dont le besoin de légitimité est très inférieur à celui du pouvoir. Il y a une nette différence, affichée par Habermas, entre les deux médias systémiques (Habermas 1987b : 287 et suiv.), entre le pouvoir qui est démocratisable et la monnaie qui ne l’est pas. Ainsi apparaît bel et bien une disparité entre le domaine de l’économie autonome et dépolitisée, et celui de l’administration d’État, devenu État-social en raison de sa démocratisation relative.

L’État-social, l’État et le social

  • 8 Sur ce thème de la philosophie du droit de Hegel, on se reportera au commentaire de Lefebvre et Mac (...)

15Incontestablement, la conception de l’État-social défendue par Habermas a à voir, au moins dans ses intentions, avec l’État tel qu’il est envisagé par Hegel. Il ne s’agit donc pas d’une autorité souveraine de type contractualiste, mais d’un État qui, dit-il en se référant à Hegel, se distingue de la société civile bourgeoise perdue en ses extrêmes pour traduire l’universalité de la nation (Habermas, 2000 : 43-44). Ainsi Habermas s’efforce-t-il de tenir les deux bouts d’un raisonnement qui va d’une analyse — critique — de l’État comme appareil administratif à une approche de l’État qui, pour enraciner le particulier dans l’universel, organise une fusion des intérêts particuliers en s’appuyant sur des intermédiaires8. Toutefois, Habermas inclut une double considération de l’État. D’un côté, l’État-social est pressé par — et vers — la primauté fonctionnelle du système économique et, de l’autre, il assure ou, au moins, garantit l’intégration sociale requise par toute forme sociétale.

16Que l’État-social soit tendu par — et vers — la primauté de l’économie fonctionnelle, c’est une conclusion qui peut être tirée des commentaires de Habermas sur les illusions que ce type d’État pourrait faire naître (Habermas, 1990). S’adressant à ceux qui sont tentés d’en faire une solution à la démocratisation du capitalisme, Habermas considère comme douteux que l’État interventionniste puisse disposer d’un pouvoir suffisant et œuvrer de manière suffisamment efficiente pour maîtriser le système économique dans le sens de son programme. De même est-il problématique que l’intervention du pouvoir politique soit la bonne méthode pour atteindre la visée substantielle que représentent « l’exigence et la garantie de formes de vie émancipées, à la mesure de la dignité humaine » (Habermas, 1990 : 113).

17En affirmant cela, Habermas est fidèle à sa perspective systémique, puisque par construction, la différenciation de l’économie par rapport à l’État exclut tout « contrôle » étatique externe de l’économie, sauf à retirer à cette dernière sa qualité de système. Si l’État-social n’a pas la latitude d’affecter le fonctionnement du système économique, il n’a donc pas la possibilité d’influer sur l’activité d’investissement autrement qu’en intervenant de manière conforme au système (Habermas, 1990 : 114). Apparaît donc une dissymétrie entre les systèmes économique et étatique, puisque, à aucun moment, il n’est précisé que l’économie doit agir de manière conforme aux exigences de l’État. Ceci donne une indication claire sur une hiérarchisation implicite au sein du domaine systémique et sur la primauté fonctionnelle du système économique.

18À l’autre bout du raisonnement, la conception habermassienne de l’État-social en fait une forme politique ayant assuré à la fois une intégration systémique performante et une intégration communicationnelle propre aux sociétés libérales, définies comme étant celles qui ne limitent pas autoritairement le débat public. C’est ainsi que, sous la forme des démocraties de masse fondées sur l’État-social, on aurait réussi pour la première fois dans l’Histoire à domestiquer la forme économique hautement productive du capitalisme et à la mettre plus ou moins en accord avec l’idée normative qu’ont d’eux-mêmes les États à constitution démocratique (Habermas, 2000 : 26).

19Dans cette seconde version, l’État-social se présente comme une solution à un problème aussi vieux que le capitalisme lui-même : mettre efficacement à profit les fonctions d’allocation et de libre exploration des investissements rentables — fonctions propres aux marchés qui se régulent eux-mêmes — sans accepter une redistribution inégale et les faux frais sociaux incompatibles avec les conditions d’intégration propres aux sociétés libérales (Habermas, 2000 : 28). Même s’il représente la prédominance d’un mode de vie fondé sur les primary goods, un mode de vie — discutable – de « propriétaires » (Habermas, 1985 : 281-283), d’une légitimité peu convaincante, l’État-social n’en constituerait pas moins un compromis entre capitalisme et démocratie, dont la rupture risquerait de conduire à une sorte de désintégration sociale.

20On voit donc se dessiner un second paradigme sur les relations de l’État avec les domaines de l’économie et de l’intégration sociale. L’État-social jouerait un rôle dépassant la forme indirecte d’une manipulation, ponctuelle, de critères marginaux (Habermas, 1985 : 378). Il serait un intermédiaire, comme l’indique la figure du compromis utilisée par Habermas. Toutefois, si le système économique prime, ne serait-ce que parce qu’il assure la reproduction de la vie matérielle, les perturbations qui en émanent priment aussi sur celles qui proviennent du monde vécu. La signification de ce compromis est donc pour le moins ambiguë. Un compromis entre système étatique et monde vécu est inimaginable au regard des critères admis par Habermas lui-même (Habermas, 1978 : 155) : d’une part, il ne paraît pas possible à l’État d’échanger une légitimation (symbolique) contre des prestations matérielles, c’est-à-dire de s’acheter une légitimité, car cette dernière est ancrée via le langage dans le monde vécu et ne peut constituer une marchandise ; et, d’autre part, rien ne prouve que les deux parties se soient entendues sur les conditions de passation du compromis, ni qu’elles soient de force égale. En ce sens, l’État-social n’est pas maîtrisable ou même contrôlable par le monde vécu.

21En même temps, il ne s’agit pas d’un organe agissant simplement en conformité avec les réquisits du système économique. Même si ces derniers prédominent, l’État-social apparaît comme un organisme de régulation du domaine systémique sans incarner pour autant l’Esprit universel dont parle Hegel. La désintégration de l’État-social en est une illustration particulière, puisqu’elle est le fait de l’État lui-même pour répondre aux demandes de l’économie. Sa politique de l’offre vise à déréguler les marchés, à réduire les subventions et à améliorer les conditions de l’investissement, une dépolitisation — ou ce qui semble plutôt une déstatisation — qui n’est compensée par aucun équivalent fonctionnel (Habermas, 2000 : 29). Ceci débouche sur une double conclusion : a) s’il y a bien « dérégulation » de l’économie par l’État, ce phénomène met en cause l’idée préalable d’autonomie du système économique, au sens… systémique du terme (Habermas, 1985 : 57 ; Habermas, 1987b : 373). En effet, si, comme l’affirme Habermas, l’État-social a bien été un organe de régulation du système économique, auquel il a imposé des prélèvements, pour assurer l’intégration sociale et certaines modalités de fonctionnement, le principe de dépolitisation et d’autonomie du système économique n’a manifestement pas de sens. Il n’en a ni empiriquement, dans une phase souvent qualifiée de keynésienne et, partant, d’interventionnisme étatique, ni conceptuellement, puisque la régulation d’un système ne peut lui être extérieure ; b) et, du coup, il reste à expliciter les raisons pour lesquelles il en aurait été ainsi et celles pour lesquelles il en serait désormais autrement, surtout s’il s’agit envisager la reconstruction d’un nouveau mode de régulation étatique à l’échelle mondiale.

Changement économique et transformation des structures normatives

22Si, comme l’affirme Habermas, l’État-social est amené à se décomposer sous la pression du système économique, il conviendrait de fonder, plus solidement qu’il ne le fait, l’idée selon laquelle pourrait se reformer un nouvel ordre légitime démocratique. En effet, puisque la volonté démocratique nationale n’a pas empêché la décomposition ou, plutôt, l’auto-décomposition de l’État-social, comment imaginer qu’une volonté transnationale puisse bousculer les causes mêmes de cette décomposition, à une échelle aussi vaste que le monde ? Dans la mesure où Habermas renvoie au système économique autonome la responsabilité de la fin de l’État-social, sa position « économiste » doit s’accompagner d’un raisonnement éclaircissant les conditions dans lesquelles pourrait et devrait agir cette volonté transnationale dont il entend qu’elle se manifeste. La difficulté rencontrée ici réside principalement dans l’adoption d’une séquence causale réductrice : « crise économique crise d’intégration sociale ».

  • 9 Le suicide anomique est décrit par Durkheim comme le résultat d’un déclassement provoqué par des dé (...)

23Cette position, c’est-à-dire cette relation de cause à effet, est aussi — et ce n’est pas un hasard — celle de Durkheim. Il ne s’agit pas d’une coïncidence dans la mesure où Habermas emprunte à Durkheim sa thèse sur le besoin d’intégration normative de toute société et sur la crise d’anomie susceptible de se manifester en cas de déficit d’intégration (Habermas, 1987b : 157). Dans les deux cas, on a affaire à une causalité faisant d’un changement économique brutal les motifs d’apparition de l’anomie. Le cas du suicide anomique est ainsi associé à des causes économiques9, et la vie économique sert de modèle pour décrire une activité dénuée de morale professionnelle (Durkheim, 1998 : préface ; Durkheim, 1990 : 41-78). On peut donc se livrer à un parallèle entre Durkheim et Habermas, pour éclairer la façon dont sont analysés non pas tant l’entrée en crise que la sortie et le retour à un ordre social légitime.

24Cette analyse de la sortie de crise est impérative puisque l’anomie de la vie économique est une situation anormale. Durkheim affirme qu’aucune vie sociale civilisée ne peut se développer sans que se mette en place une réglementation adéquate. Il en conclut que la division du travail n’a pas pour fonction principale de rendre des services économiques, mais de produire un effet moral, « sa véritable fonction étant de créer entre deux ou plusieurs personnes un sentiment de solidarité » (Durkheim, 1998 : 19). En vertu de quoi, la division du travail devrait générer, par elle-même et quasi spontanément, la morale professionnelle exprimant cette solidarité. Cependant, Durkheim déplore et insiste suffisamment sur l’état d’anomie persistante de l’économie pour que l’on regarde de plus près le mécanisme susceptible de créer cette morale professionnelle et de conduire à un état ordonné.

25Ainsi que Durkheim le répète à plusieurs reprises et contrairement à ce qu’il espère, la division du travail n’engendre manifestement pas la solidarisation corporative spontanée destinée à apaiser les conflits (par exemple, Durkheim, 1998 : II-V ; Durkheim, 1990 : 49-55). On peut dès lors s’interroger : si la vie économique ne produit pas spontanément de morale professionnelle, et si cette morale professionnelle est une condition nécessaire à la vie sociale dans une sphère de la société, comment expliquer que cette vie économique puisse néanmoins se développer, c’est-à-dire rende de plus en plus de services ? Et, si l’anomie durable de l’économie contredit l’idée d’un principe d’intégration normative par la morale, doit-on en conclure à l’absence totale d’intégration ? En formulant le problème différemment, force est de se demander quelle est la caractéristique conceptuelle de ce désordre prolongé, trop durable pour être une « crise ». Peut-on, d’un côté, observer l’existence d’une « société » durablement désordonnée au delà du monde économique lui-même (Durkheim, 1998 : V) et, de l’autre, juger qu’il est « […] impossible que des hommes vivent ensemble, soient régulièrement en commerce sans qu’ils prennent le sentiment du tout qu’ils forment par leur union, sans qu’ils s’attachent à ce tout, se préoccupent de ses intérêts et en tiennent compte dans leur conduite » (Durkheim, 1998 : XVII) ?

  • 10 Paradigme fondamental de la conceptualisation durkheimienne.
  • 11 L’un des commentaires le plus pertinent sur ce sujet demeure l’ouvrage de Lockwood (1992).
  • 12 Quand il traite des relations entre patrons et ouvriers, Durkheim insiste sur le fait que le caract (...)

26Il ressort de cette interrogation que la faille du paradigme durkheimien de l’ordre social10 est de considérer ce dernier comme la forme normale de vie collective sans être pour autant capable de donner une théorie du désordre et du retour à l’ordre en cas d’anomie11, ou anomalie. Faute de cette problématisation, rien ne permet de dire qu’une telle situation d’anomie puisse être tendue vers un retour à un nouvel ordre social. Au contraire, l’anomie peut parfaitement se perpétuer — rien ne prouvant que ce soit impossible — à travers la guerre de tous contre tous ou sur la base d’une polarisation sociale hautement conflictuelle de deux types de solidarité (Lockwood, 1992 : 18), sur l’exemple de la lutte des classes. Et, si tel était le cas, il serait difficile d’imaginer comment un ordre consenti pourrait se réinstaurer puisque ce dernier, dit Durkheim, ne naît pas de relations contractuelles — surtout si elles sont inégales — mais constituent un préalable à leur extension. Ni la guerre de tous contre tous, ni la lutte de classe ne sont susceptibles de trouver une solution conforme au paradigme durkheimien12.

  • 13 Il n’est pas question de discuter ici des conditions empiriques qui pourraient y présider, conditio (...)

27Il faut dire que, contrairement à Durkheim, Habermas ne s’en remet pas à la possibilité d’une sortie fonctionnelle de la crise d’anomie que représente la décomposition de l’État-social. Il se prononce clairement pour une sortie communicationnelle, c’est-à-dire intersubjectivement construite, mais qui n’en pose pas moins problème. Il s’agit de refonder des normes qui, par définition, ne peuvent se former qu’à l’extérieur de la sphère économique et du système en général. Leur développement peut prendre une forme juridique, mais cela ne garantit pas qu’elles puissent assurer l’intégration que Habermas (tout comme Durkheim) juge impérative, à l’échelle mondiale désormais13. Pour que des normes mondialisées, caractérisant le retour à un ordre légitime, puissent voir le jour, il faut qu’elles mobilisent une volonté démocratique de même niveau. Or, cette dernière ne peut se constituer que si sont abolies les barrières entravant une expression active et libre, c’est-à-dire que si sont d’ores et déjà réunies les conditions que, paradoxalement, on cherche à instaurer. En d’autres termes, l’émancipation des citoyens et la formation de la solidarité ne peuvent être atteintes qu’à partir de citoyens qui seraient d’ores et déjà solidaires et, donc, émancipés (Archer, 1990).

28Pour s’extraire de cette circularité, il est impératif de renoncer au découpage systémique/communicationnel.

Monnaie, pouvoir et discussion comme rapports sociaux

29Là où il traite du statut de l’activité communicationnelle au sein du « systémique », Habermas ne manque pas de soutenir une thèse relativement incohérente sur le caractère à la fois inefficace et vital de la communication au sein de toute organisation. En effet, si l’informel est, à ce que dit Habermas, un phénomène observable empiriquement et concomitant à toute organisation, il faut en fournir une explication conceptuelle, ce qu’il ne fait pas. Pour sortir de cette impasse, la voie suivie ici est de lever l’hypothèse adoptée par Habermas, concernant le partage de la société moderne en deux domaines structurés, soit par un agir systémique, soit par un agir communicationnel.

30La levée de cette hypothèse correspond à des arguments pragmatiques indéniablement crédibles, mais de tels arguments n’ont jamais la qualité d’une preuve. On remarquera, toutefois, que la constitution d’une des formes de solidarité les plus durables et les mieux ancrées, à savoir la protection sociale des salariés, est à la fois institutionnalisée et née de mouvements sociaux qui n’étaient pas cantonnés à l’extérieur des entreprises et de la sphère systémique de l’économie. Ce pilier de l’État-social n’a pas une origine, spécifiquement ou strictement, citoyenne au sens d’une contestation issue de la société civile. Un peu partout dans le monde industrialisé, la protection sociale s’est développée à partir des mouvements syndicaux menés plus « au sein » qu’à « l’extérieur » du système. La crise de l’État-social ne dément d’ailleurs pas ce constat dans la mesure où il s’agit, aussi, d’une crise des organisations de travailleurs, désormais affaiblies et ayant quelque mal à empêcher des glissements qu’elles récusent.

31On peut raisonnablement aller au delà de ce seul niveau empirique en avançant dans la recherche d’un substitut à l’impossible alternative systémique/communicationnel. Ce substitut, qu’on peut tirer des diverses propositions de Habermas lui-même, consiste à partir des trois médias fondamentaux : monnaie, pouvoir et discussion, pour privilégier l’existence de trois types de médiations et non de sphères ou de domaines aux frontières circonscrites. On ne peut, en effet, sous peine de retomber dans les difficultés qui viennent d’être décrites, rapporter un mode de médiation à un seul domaine. Certes, il est toujours possible d’affirmer l’existence de domaines, combinant en leur sein les trois médias ; mais, si ce sont bien « des » domaines, ils se différencient nécessairement selon une combinaison dont l’originalité ne peut être décrite qu’à travers un concept les unifiant.

  • 14 Ainsi la désobéissance civile n’est-elle pas envisageable puisqu’elle remet radicalement en cause l (...)

32Face à ce double défi théorétique : unité conceptuelle et mode d’enchâssement des médias « au sein » d’un domaine, ni les prémisses de la théorie systémique ni celles de l’interactionnisme ne représentent une ressource acceptable. En effet, d’un côté, on doit présupposer l’existence d’un instrument de régulation systémique, excluant, par construction, toute possibilité de contestation efficace de la régulation. Est certes incluse la possibilité d’une négation, mais à condition qu’elle s’exprime dans le medium du système et se situe délibérément dans ce cadre14. Le conflit n’est donc concevable que s’il se soumet à l’ordre social.

  • 15 La distinction, avancée par Giddens (1984), entre relations sociales de coprésence et relations sys (...)

33De l’autre côté, on attribue au conflit la réputation de producteur d’ordre social. On admet qu’un même type d’interaction est susceptible de rendre compte de l’activité d’espaces sociaux qui ne se distinguent qu’en tant que contextes de l’interaction, contextes dont l’origine est elle-même inexpliquée (Nemo, 1994). En privilégiant la dynamique des relations de face-à-face, l’interactionnisme est conduit à ignorer que ce face-à-face est aussi une relation médiatisée par autre chose que le langage et la conversation. Ou, en d’autres termes, que tout n’est pas négociation dans de telles relations, sauf à dissoudre l’idée de négociation, en lui retirant toute spécificité conceptuelle et pratique15.

34Du coup, ce qui importe n’est pas de reconnaître l’existence de liaisons entre des individus. Bien évidemment, tout ensemble humain suppose de telles liaisons, faute de quoi il ne s’agirait pas d’un ensemble. La question clé est donc bel et bien d’identifier les différents modes de liaison et ce qui se joue à travers eux. Pour renouer avec la tradition critique et contestataire, dont Habermas a été un représentant éminent, il est dès lors essentiel de trouver une alternative à l’alternative « système ou communication ». La proposition ébauchée ici consiste à activer la notion de médiatisation (comme rapport social), non pas seulement pour traduire l’existence d’une coordination entre des décisions et/ou des actions, mais aussi pour admettre que des décisions et des actions coordonnées puissent exprimer des dissensions durables.

  • 16 Selon l’expression de Miller (1994), qui l’applique aux rapports entre les systèmes tels que les en (...)

35Si l’on s’inscrit dans le cadre du principe habermassien visant à combiner approche normative et approche descriptive, sans pour autant accepter son modèle, de ce qui précède on retiendra la possibilité de penser les médiatisations comme le vecteur d’une dissension coordonnée16. Du coup, on peut affirmer que, loin d’être des médias d’intégration, comme le suggère Habermas, la monnaie, le pouvoir et la discussion revêtent une autre dimension : l’unité et la division sociales. En effet, les rapports monétaires, de pouvoir et de discussion ne se réduisent pas à être, respectivement : un mécanisme économique, dans lequel se matérialiseraient des « lois » toutes- puissantes alors même que la critique de la « science économique » consiste à dénier l’existence de telles lois ; une domination politique, à la Weber, alors même que toute la critique des théories de la domination par Habermas l’a conduit à mettre en cause leur caractère unilatéral ; la formation d’un consensus langagier quand les conditions qui pourraient y présider ne sont que contrefactuelles et qu’elles s’abstraient de toute considération idéologique.

  • 17 Par exemple, la légende selon laquelle la monnaie serait une astuce pour favoriser l’échange né du (...)
  • 18 Marx et Weber ont largement insisté sur le caractère violent de la formation du capitalisme.
  • 19 C’est d’ailleurs ce que suggère Kant à propos de la monnaie, dont l’origine serait la volonté d’un (...)

36Ainsi la distinction entre monnaie, pouvoir et discussion est-elle susceptible de matérialiser des modes différenciés de médiation, ne renvoyant pas à une forme sociale fondatrice unique, telle qu’elle est représentée par le medium symboliquement généralisé issu de la thèse fonctionnaliste à travers l’hypothèse de double contingence. Même si l’origine empirique des médias demeure inconnue et objet de discussion17, il paraît plus rigoureux de s’en tenir à la reconnaissance d’une lacune plutôt que de s’en remettre à l’invention d’une situation construite sur la base d’une fiction lourde de conséquences. En effet, l’idée de double contingence induit nécessairement un raisonnement présupposant une entente sur le fait de s’entendre, faute de quoi aucune entente ne pourrait s’instaurer. Or, rien ne permet d’exclure, bien au contraire18, que l’apparition et le développement des rapports sociaux relèvent d’un processus autoritaire19, sans que les problèmes appelés à être résolus le soient pour autant. On se trouve devant une sorte de choix, impliquant un parti pris conceptuel, qui constitue la marque des « sciences » sociales.

37Que les médias symboliques soient des supports de coordination ne saurait occulter le fait que, en même temps, la monnaie formalise une division entre les possédants et les non-possédants, que le pouvoir traduit une division entre dominants et dominés, qui n’est jamais acceptée comme telle par les seconds ; et que la discussion est « informellement nécessaire » là où il y a rapports de possession et de domination. Si l’on admet que tout rapport social est caractérisé par un double processus de coordination et de dissension, une telle façon de voir a donc pour conséquence de laisser ouverte la question du résultat produit par le jeu des médiations.

38Il faut dès lors s’interroger sur le parti pris initial des théories de la société, à savoir le postulat d’ordre social, apparaissant dans le questionnement : comment la société est-elle possible ? Cette question élude une question préalable : la société est-elle réductible à une forme ordonnée (ou à son avatar : désordonnée) ? Si la société est réputée sui generis, elle ne peut être considérée autrement que comme une totalité sociale, c’est-à-dire un espace — pourtant abstrait — ordonné et délimité.

39La discussion menée ici, appelée à être poursuivie, implique de renoncer à faire de la société un tout social, présupposant l’existence de frontières et d’une introuvable cohésion. Si la société est là où les hommes se trouvent en réciprocité d’action et constituent une unité permanente ou passagère (Simmel 1981 : 172-175), on ne peut en conclure pour autant que cette unité puisse contenir les divisions, comme le suppose l’idée d’ordre social. Ceci implique de réévaluer (ou dévaluer) les postures qui font, d’une façon ou d’une autre, de la communication la relation sociale fondamentale.

Conclusion

40La difficulté, que ce texte ne fait que surligner, est d’éviter l’écueil d’une théorie de la société qui ne serait qu’une théorie de la communication et, partant, d’une théorie de la communication qui serait, ipso facto, une théorie de la société. Si monnaie, pouvoir et discussion représentent, selon Habermas, les ressources dont dispose toute société, il ne s’ensuit pas que la vie sociale ne soit faite que d’échanges langagiers d’un côté et de gestes physiques de l’autre. Dès lors, l’agir communicationnel doit être conceptuellement inscrit dans la vie matérielle, comme une de ses composantes. Du coup se pose la question de savoir comment la communication vient transformer les rapports de pouvoir et les rapports économiques. En d’autres termes, il convient de montrer comment l’espace public serait capable de déplacer les limites posées par l’appareil d’État et la monnaie comme appareils. Ceci implique de penser non pas seulement les formes de l’espace public comme s’il était autonome, mais aussi ses conditions d’existence et son efficace au sein — et sur — des rapports sociaux étatisés et monétarisés.

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Notes

1 Tönnies envisageait déjà un tel État-mondial comme une forme socialiste possible, mais sans la suppression des classes. Un tel État aurait ainsi été une coalition capitaliste, excluant toute concurrence sur le marché mondial (Tönnies, 1977 : 264).

2 Même si la formule a été élaborée dès les années 1960 par Lockwood (1992 : 399-412) qui lui attribue un sens différent, tout comme Giddens (1984) l’utilise avec un sens encore différent.

3 Dont on peut attribuer la paternité langagière à Tönnies (1977). Sur ce débat, voir Mouzelis (1991).

4 Les couples « travail/interaction » et « rationalité par rapport à une fin/interaction » sont déjà présents dans, par exemple, Habermas (1973).

5 Qui sont, comme on le sait, déclinés par Parsons de telle sorte que chaque sous-système puisse faire l’objet d’une structuration en quatre sous-systèmes et ainsi de suite. Les systèmes, eux, peuvent être hiérarchisés selon que leur fonctionnement réclame plus ou moins d’information. Chez Luhmann, les systèmes ne sont pas hiérarchisables.

6 Le droit est régulièrement dénommé medium dans certains ouvrages, mais il ne joue manifestement pas le même rôle que les médias génériques (Habermas, 1997).

7 Ce rapprochement entre Hegel et Habermas n’est pas fortuit, comme nous le verrons plus loin.

8 Sur ce thème de la philosophie du droit de Hegel, on se reportera au commentaire de Lefebvre et Macherey (1984 : 78-79).

9 Le suicide anomique est décrit par Durkheim comme le résultat d’un déclassement provoqué par des déséquilibres, des désastres économiques ou encore des accroissements subits de fortune. Il s’ensuit une moindre discipline des passions, une montée des exigences devenues impossibles à satisfaire, une lutte de plus en plus violente car moins réglée : il n’y a plus de classement établi (Durkheim, 1999 : 280-281).

10 Paradigme fondamental de la conceptualisation durkheimienne.

11 L’un des commentaires le plus pertinent sur ce sujet demeure l’ouvrage de Lockwood (1992).

12 Quand il traite des relations entre patrons et ouvriers, Durkheim insiste sur le fait que le caractère juste du contrat de travail ne provient pas de son libre consentement, mais de ce que les services sont échangés à leur valeur juste (Durkheim, 1990 : 235). Il faut donc que cette valeur juste ou un prix vrai ait été établi. Ce raisonnement est évidemment contradictoire puisque juste et vrai impliquent un consentement préalable, d’autant plus impossible à admettre que règne l’anomie et que l’une des parties contracte pour obtenir de quoi vivre alors que l’autre contracte, seulement, pour mieux vivre (Durkheim, 1990 : 237). Quant à la fin de la guerre — rationnelle — de tous contre tous, on sait que la question clé est de savoir s’il se trouvera quelqu’un qui soit suffisamment irrationnel ou bien différent pour faire le premier pas, faute de quoi cette guerre ne peut déboucher sur une république.

13 Il n’est pas question de discuter ici des conditions empiriques qui pourraient y présider, conditions dont l’existence est loin d’être donnée.

14 Ainsi la désobéissance civile n’est-elle pas envisageable puisqu’elle remet radicalement en cause le fonctionnement du système politique. Autrement dit, selon un point de vue systémique, soit on soutient cette désobéissance et on court le risque majeur de voir le système politique se gripper, soit on en reste aux formes classiques proposées par ce système, et la désobéissance est exclue.

15 La distinction, avancée par Giddens (1984), entre relations sociales de coprésence et relations systémiques à distance ne semble guère plus pertinente. Les relations de coprésence, un paiement ou un ordre par exemple, ne sont jamais amédiatisées dans une société médiatisée.

16 Selon l’expression de Miller (1994), qui l’applique aux rapports entre les systèmes tels que les envisage Luhmann.

17 Par exemple, la légende selon laquelle la monnaie serait une astuce pour favoriser l’échange né du troc a la vie dure, mais elle n’en est pas moins une légende (Cartelier, 1996)

18 Marx et Weber ont largement insisté sur le caractère violent de la formation du capitalisme.

19 C’est d’ailleurs ce que suggère Kant à propos de la monnaie, dont l’origine serait la volonté d’un souverain d’harmoniser les prélèvements par la monnaie métallique (Kant, 1993 : 168).

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Pour citer cet article

Référence papier

Patrick Chaskiel, « Points de vue conceptuel et politique chez Habermas », Communication, vol. 21/2 | 2002, 11-28.

Référence électronique

Patrick Chaskiel, « Points de vue conceptuel et politique chez Habermas », Communication [En ligne], vol. 21/2 | 2002, mis en ligne le 06 novembre 2015, consulté le 23 juin 2017. URL : http://communication.revues.org/5527 ; DOI : 10.4000/communication.5527

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Auteur

Patrick Chaskiel

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