Navigation – Plan du site
Articles

Dire le fait divers

La force du vrai dans les récits populaires corses
Stéphane Olivesi
p. 25-41

Résumés

L’article s’attache à analyser la fonctionalité sociale de récits de faits divers pour en dégager la portée mythologique. L’hypothèse initiale consiste à appréhender les faits divers en dehors de l’univers des médias, sous l’angle de ce que les individus en disent. La Corse est le terrain de cette étude. Les analyses éclairent ainsi les formes et le pouvoir de la manifestation du vrai au sein d’une culture qui accorde une place spécifique à la narration de faits divers. En restituant à l’énonciation sa fonction stratégique de dire-vrai, elles mettent à jour la signification de récits dont les prémisses recoupent des traits culturels dans lesquels s’enracinent les mythologies.

Haut de page

Texte intégral

1Depuis la fin du XIXe siècle, c’est-à-dire depuis l’apparition d’une presse « grand public », le fait divers se confond avec l’univers des médias (Palmer, 1983). Il se définirait comme l’une des productions les plus emblématiques de ce monde de l’éphémère et de la vacuité des signes. Puiser dans le quotidien l’événementiel et fabriquer de l’extraordinaire avec du routinier résumerait l’espace des contraintes propre à ce genre singulier.

2Objet de divers travaux (Neveu et Quéré, 1996) portant soit sur les formes de sa mise en scène, soit sur les logiques de sa construction médiatique, soit encore sur sa réception par le public, le fait divers retient l’attention, ne serait-ce qu’en raison de son extension sociale. Or, avant d’être un produit médiatique, le fait divers est quelque chose dont on parle. Pour saisir le succès de ce genre sans Auteurs, ni titres de noblesse, il importe de s’attacher à sa portée mythologique et, à cette fin, de se reporter à ce que l’on pourrait appeler des faits divers non médiatiques. C’est du moins ce que l’on voudrait suggérer, non sans préciser au préalable que, par fait divers « non-médiatique », on sous-entend trois choses. Les médias modernes n’ont pas inventé de toutes pièces le fait divers, même si ce dernier a pu revêtir, dans ce cadre, une forme à nulle autre pareille. La fonction sociale — symbolique et mythologique — que remplit cet objet de discours, au double sens d’un objet qui n’a de réalité que langagière et qui n’a pour raison d’être que de susciter à son tour des paroles dérivées, excède largement toute forme de médiatisation. Ce que modifie la médiatisation, c’est par hypothèse l’extension sociale et la présentation des faits divers, non pas leur nature mythologique, ni leur fonctionnalité sociale.

3Il en découle l’orientation suivante : traiter du fait divers, non pas en lui-même, dans sa structure propre ou dans sa dimension médiatique, mais du fait divers tel qu’il peut être dit, parlé, raconté, colporté, ainsi que de la signification sociale qu’il recouvre en tant qu’objet de discours. Ce parti pris implique deux options : la première renvoie à l’arbitraire d’un terrain d’étude particulier ; la seconde découle de la définition même de l’objet « fait divers ».

4Le fait divers n’est pas à appréhender en référence à une réalité préexistante qui ferait ensuite l’objet d’une mise en forme discursive, mais comme un fait social de langage dont la signification s’avère immanente au processus de communication. Cette acception correspond à la réalité du fait divers « non-médiatique » qui ne renvoie nullement à un fait en soi, objet a posteriori d’une médiatisation, mais à un fait qui n’a d’existence et ne revêt de signification pour une communauté que par sa seule construction langagière. Par hypothèse, ce détour hors de la sphère des médias est susceptible d’éclairer le succès du genre et son fonctionnement social à l’échelle des communications de masse. Les logiques de production et de réception des mythologies constitutives du fait divers ne se révèlent jamais aussi clairement qu’à partir du moment où, débarrassées du voile médiatique de l’objectivité propre au constat de fait, elles apparaissent dans leur stricte fonctionnalité sociale, laissant poindre les raisons pour lesquelles les individus se sentent impliqués, et les modalités pratiques de cette implication subjective, conditionnée par leur propre culture.

5Pour l’observateur, la Corse se présente comme un terrain « ethnographique » exemplaire. L’origine de cette étude réside d’ailleurs dans l’étonnement, sans cesse réitéré, devant une forme de narration orale de faits vraisemblables dont la signification excédait largement la seule histoire contée. Cette forme de narration de faits divers n’appartient pas en propre à la culture corse. Dans Le Guépard, Lampedusa (1980 : 158) prêtait « aux gens de l’île » et à Tancrède, en particulier, un goût prononcé pour les histoires « effroyables et malheureusement toujours authentiques » qui, racontées aux étrangers, sont censées les instruire d’une certaine vérité… Et l’on trouverait certainement dans d’autres formes de cultures populaires, telles que R. Hoggart (1970) les avait décrites, une telle sollicitation mythologique de faits divers. Il demeure que, par certains traits culturels, liés au statut spécifique de l’oralité, enjeu de mémoire et de pouvoir, la culture corse assigne au fait divers un rôle mythique exemplaire. C’est de ce dernier que traitent, à la suite, les analyses dans une double perspective :

    • 1 ou, pour parler comme R. Barthes, le signifié d’une chaîne sémiologique seconde dont le signifian (...)

    saisir et expliciter la signification1 de ce genre de récit, en tant que recoupement d’un ensemble de traits culturels susceptibles d’éclairer non pas la réalité sociale en elle-même, mais les représentations sociales que certaines catégories d’agents tendent à faire prévaloir ;

  • restituer à l’énonciation du fait divers et à la signification dont il est le vecteur sa fonction stratégique de dire-vrai pour celui qui l’énonce et pour ceux qui sont censés l’entendre…

L’allégorie du faible et du fort

  • 2 Du point de vue sémantique, on peut rapprocher la définition classique de l’allégorie de celle du m (...)

6Le premier de ces récits mythologiques porte sur un cas exemplaire de fait divers : un meurtre. Il pourrait être intitulé « l’allégorie2 du faible et du fort ». Recueilli un soir de veillée, au hasard d’une conversation anodine, sa transcription littérale peut, à première lecture, donner une impression de relative platitude tant l’écart entre la lecture d’un texte rudimentaire et son expression initiale s’avère important.

Il y avait un berger, à N… Tous les matins, il descendait de chez lui. Il passait devant la maison de X et il se moquait de lui, devant les gens du village. Il a fait ça, pendant des années. Un matin, il passe en voiture, voit le chien de X. et l’écrase volontairement. X c’était un faible. Il n’avait jamais rien dit. Mais là, c’était trop pour lui. Le lendemain, il n’a rien dit. Le surlendemain, non plus. Un mois ou deux après, il a vu Y passer devant chez lui. Mais cette fois là, il était armé. Quand Y s’est présenté, il l’a tué.

7Transcrire ce genre d’histoire la prive d’une grande partie de son sens, du moins le neutralise-t-il. L’exercice présente deux difficultés : la première découle de la nécessité de décrire le contexte d’interlocution, ne serait-ce qu’afin de préciser le sens et la portée de paroles, irréductibles à leur seule matérialisation sous forme écrite ; la seconde repose sur le fait qu’une telle mise à plat contribue à occulter le processus mythologique, au sens où le rapport entre les deux registres de signification (les deux systèmes sémiologiques), l’un littéral (le langage-objet) et l’autre mythologique (le méta-langage), tend à s’inverser. Est privilégiée, par le conteur, la signification mythologique, c’est-à-dire la signification du récit à proprement parler. À l’inverse, la transcription favorise le registre littéral et diégétique de la narration. Deux caractères propres au mythe expliquent ce phénomène d’inversion (Barthes, op. cit. : 210 et 209). Le mythe comporte un caractère interpellatoire : modifier la forme de sa présentation ou de son énonciation, c’est encourir le risque d’en atténuer la force ou, pire, de le neutraliser. Il se définit beaucoup plus par son intention que par sa lettre : détourner cette intention fondatrice de sa visée initiale, la mettre « à plat » pour en examiner les ressorts, c’est encourir le risque d’effacer le mythologique derrière le langage-objet. « Ce qui se perd dans la transcription, rappelait R. Barthes, c’est tout simplement le corps […]. Transcrite, la parole change évidemment de destinataire, et par là même de sujet, car il n’est pas de sujet sans Autre. » (Barthes, 1999 : 11)

8Cerner la signification de ce premier récit mythologique nécessite d’accompagner sa présentation d’une série d’analyses et de précisions complémentaires. Les éléments requis se rapportent à deux registres distincts : les caractères spécifiques de la situation d’interlocution dans laquelle ce type de récit se déploie ; les prémisses culturelles (au sens ethnographique du terme) qui permettent aux personnes en présence d’en partager le sens.

La position parrhèsiastique

  • 3 D’une manière certes très différente du poète dans la Grèce archaïque puisque, dans ce cas, la mani (...)
  • 4 La notion de parrhèsia est au cœur du travail que Michel Foucault entreprit à la fin de sa vie sur (...)

9Faire œuvre de mémoire par le récit revient à livrer et à imposer une vérité qui excède le seul fait historique narré. Maître de vérité3, le conteur colporte ainsi le vrai en dissimulant le mythe derrière l’exemplarité du fait divers. Cette position parrhèsiastique4 ne peut pas être occupée par n’importe qui. À priori, les femmes sont exclues : celles qui prétendraient occuper une telle position encourent le risque du grotesque. Et, quand une femme évoque un de ces faits divers, c’est en règle générale dans une forme quasiment désincarnée qui suggère qu’elle ne s’exprime pas en son nom propre, mais se contente de rapporter ce que la rumeur ou une autorité (familiale ou autre) a pu dire. Ce dont elle se démarque ainsi, c’est du pouvoir ou du prestige qui est associé au fait de dire le vrai. Elle ne manifeste donc pas le vrai, mais se contente de le rappeler. C’est d’ailleurs ce qui constitue une manière de se classer en relation avec celui ou ceux qui peuvent le dire ou le détiennent. Sont également exclus de cette position parrhèsiastique les hommes « jeunes ». Mais tous les hommes d’un âge avancé ne sont pas pour autant en mesure d’occuper une telle position. Trois critères, au moins, paraissent conditionner l’accès à celle-ci.

10Premièrement, cette parrhèsia nécessite un art certain sans lequel l’assistance ne peut être emportée par l’effet de véracité du récit. Le conteur doit parfaitement maîtriser son élocution et disposer d’un double savoir-faire : social, puisqu’il s’agit de maîtriser la dynamique de l’interlocution dont il devient le principal acteur ; rhétorique, car l’effet de vérité attaché au mythe requiert une parfaite articulation des deux systèmes sémiologiques (langage-objet et méta-langage). La maîtrise de soi et la mesure dans la gestuelle qui différencient le système kinésique (Birdwhistell, 1981) corse de celui de ses voisins provençaux et italiens ne doivent pas conduire à minorer le rôle joué par des éléments tels que le regard, l’expression du visage ou la posture du corps qui, eux aussi, relèvent d’un savoir-faire expressif que mobilise le conteur.

11Deuxièmement, cette parrhèsia relève d’un art purement oratoire. Non seulement ce type de récit n’est pas transposable par écrit, sous peine d’être privé d’une grande partie de sa signification, mais le conteur lui-même n’en conçoit guère une autre forme d’expression. Cet art oratoire requiert certes des compétences, mais leur maîtrise n’a rien de commun avec celles de l’expression écrite. C’est la raison pour laquelle, art populaire, art de bergers, il a permis à des personnes nullement prédisposées au pouvoir de l’éloquence d’en faire usage. Cette éloquence plébéienne s’oppose d’ailleurs à l’éloquence des notables qui, quant à eux, usent d’un tel art, mais pour d’autres raisons et sous la forme plus classique du discours, argumenté, raisonné, « écrit », ne serait-ce qu’en un sens métaphorique…

12Troisièmement, l’aura du conteur, c’est-à-dire la puissance qui lui permet de se présenter en parrhèsiaste pour imposer le vrai, paraît dépendre de sa position dans la reproduction. Le recoupement de diverses observations conduirait à formuler l’hypothèse selon laquelle le parrhèsiaste occupe une situation particulière à l’égard de la paternité : soit il est très âgé et, dans une certaine mesure, détaché par rapport à la fonction paternelle ; soit il est célibataire, c’est-à-dire en dehors de tout enjeu de reproduction directe et, il dispose alors d’une position privilégiée, car distanciée, pour faire prévaloir le vrai. Il s’agirait en conséquence d’une position excentrée, mais parfaitement intégrée à l’intérieur de la communauté. Tout autre individu qui prétendrait dire le vrai ne disposerait pas à priori d’une crédibilité suffisante, comme si le vrai ne pouvait s’énoncer qu’en dehors de l’ordre de la reproduction, dans le dépouillement de celui dont l’horizon se clôt sur sa propre vie.

13La position du parrhèsiaste se définirait ainsi comme le point nodal entre un sujet manifestant certaines qualités et une pratique oratoire qui nécessite des compétences particulières. Essentiel, le rôle du conteur ne doit cependant pas faire oublier que la parrhèsia ne revêt de signification que pour un groupe ou des destinataires. Afin d’imposer celle-ci, le parrhèsiaste se doit d’occuper, ne serait-ce que ponctuellement, une position dominante qui confère au mythe sa force de persuasion. Il n’occupe pas une position de sujet-supposé-savoir puisque c’est par lui que le vrai advient. Mais il n’est pas non plus un sujet connaissant qui aurait un accès direct à une vérité universelle qu’il pourrait ensuite exposer en suivant l’ordre des raisons. Il se définirait plutôt comme sujet par lequel se manifeste le vrai, pour deux raisons. Il s’avère impossible d’accéder directement à la vérité ; celle-ci requiert le détour du mythe et de la fiction qui le supporte. La vérité s’impose à celui qui l’énonce comme vérité de fait et non comme vérité de raison : sa validité ne découle pas de ce qu’elle serait universellement partagée, mais se fonde sur le fait qu’elle s’impose factuellement à tous.

Mythe et vérité

14Afin de préciser la signification de cette allégorie du faible et du fort, il importe à présent d’en prolonger l’analyse en explicitant les éléments, communs au conteur et aux auditeurs, qui en conditionnent la communication, à savoir : les prémisses culturelles. Si la signification prend appui sur le contexte d’interlocution et, plus particulièrement, sur l’art du conteur qui se double souvent d’une qualité d’acteur, elle ne peut être pleinement saisie qu’à partir de l’explicitation de ces prémisses, de ces traits culturels et identitaires. Au vrai, chacun de ces traits structure la signification mythologique du récit. Ils lui sont pour ainsi dire immanents. Pour autant, la compréhension spontanée et l’analyse savante requièrent à parts égales de connaître ces prémisses. L’auditeur étranger à la culture corse (au sens d’un horizon de signification, communément partagé par un groupe, structurant les représentations et conditionnant la communication des agents sociaux) dans laquelle s’enracine ce récit, risque en effet de ne percevoir qu’une histoire incongrue ou un conte immoral.

15La première de ces prémisses se rapporte à l’importance de l’opinion et de la rumeur dans des communautés villageoises de petite taille qui, longtemps, vécurent dans une quasi-autarcie. Dans cette configuration sociale au sein de laquelle des rapports de parenté lient entre eux la plupart des membres, l’image publique de soi joue un rôle essentiel puisqu’elle définit la position que l’individu tend à occuper au sein d’un groupe qui constitue son seul et unique horizon social. Le sentiment psychologique de l’honneur est d’autant plus fortement ressenti qu’il ne fait que traduire subjectivement la prégnance de contraintes sociales qui imposent à l’individu de se conduire conformément à des normes dont le respect — réel ou illusoire — conditionne la reconnaissance de celui-ci par le groupe, c’est-à-dire sa propre existence sociale.

  • 5 En contrepoint, le récit de J.B. Marcaggi (1993) s’appuie également sur un important travail de rec (...)

16Par le passé, tuer ou mutiler un animal domestique avait valeur de défi, voire de déclaration de guerre. Ainsi, dans le cadre de la vendetta, ce type d’actes se produisait souvent. Il appelait une réplique de la part de l’offensé. Dans sa nouvelle Colomba, Mérimée (1989 : 134-137) relate un fait de cette nature : Colomba coupe l’oreille du cheval de son frère afin de lui faire croire que ses rivaux cherchent à le défier et à l’humilier5.

17Troisième et dernière prémisse. Dans les communautés villageoises, sans tiers régulateur des rapports sociaux, le droit coutumier de la vendetta (Busquet, 1994) a pu constituer un moyen de maintenir un équilibre (très relatif) entre des membres soumis à un même impératif catégorique, indissociablement social et moral : social, car relayé par la pression de l’opinion au sein de la communauté ; et moral, car intériorisé par les individus dans le cadre de leur éducation. Cet impératif leur imposait de ne pas subir de préjudices sans exercer le droit (au sens le plus fort d’obligation) de punir, ne serait-ce qu’afin de rétablir l’ordre antérieur au désordre produit. Le droit de la vendetta en tant que système contraignant pour les individus fonde ainsi l’équité, la justice, sur l’opinion et la coutume. C’est en quelque sorte un droit du faible contre le fort, par opposition à toute forme d’étatisation du droit de punir qui conduirait à figer les formes de domination comme pour mieux reproduire des rapports sociaux inégalitaires. Le fait divers se rapporte, en ce sens, à un acte dont la signification induite tend à faire prévaloir une règle sociale qui s’impose comme impératif moral. Par sa seule force, cette règle coutumière relative au devoir de vengeance transcende toute norme de droit d’essence étatique. Le rapport de l’individu au juste n’est médiatisé ni par des institutions judiciaires, ni par des règles formelles. Il s’avère direct. L’individu agit conformément à un impératif moral dont il présuppose qu’il est l’expression du juste. L’attrait exercé par les illégalismes de toutes natures s’explique d’ailleurs par la conjonction de deux facteurs : l’absence de différenciation symbolique et pratique faite par l’État, au sein de la société, entre illégalismes bourgeois et illégalismes prolétariens ; l’identification de la loi et de l’ordre public à une puissance étrangère, contraire aux coutumes et à la morale civique.

18Ces trois prémisses dessinent ainsi la trame à partir de laquelle l’histoire contée livre sa signification qui constitue le mythe à proprement parler. Ce que l’allégorie du faible et du fort rend manifeste et impose comme vérité, c’est un double enseignement : celui qui voudrait s’imposer par la force ou dominer son prochain encourt certains risques, même face à un individu faible dépourvu de ressources physiques, morales et sociales ; si, en toutes circonstances, le plus faible peut terrasser le plus fort, s’il peut rivaliser dans la vie comme face à la mort, alors l’ordre social se révèle d’essence égalitaire.

19Que signifie une telle mythologie ? En d’autres termes, que signifie cette manifestation mythologique du vrai en regard de la réalité ? Il importe avant tout d’éviter l’illusion (Tafani, 1991) dont pâtissent certains travaux sociologiques qui, accordant une place primordiale aux propos recueillis auprès des acteurs interrogés, tendent à souscrire à une vision égalitaire et « démocratique » de la société corse qui correspond moins à la réalité qu’aux représentations que les agents dominants (car ils perçoivent évidemment comme naturelle une situation de fait qui leur est favorable), mais aussi les dominés (car ils préfèrent taire peurs et souffrances endurées) ont d’eux-mêmes et qu’ils souhaitent en tous cas promouvoir. Que la signification mythologique du récit promeuve une telle représentation de la société ne signifie pas que celle-ci soit conforme à la réalité. « Le mythe, rappelait Roland Barthes (1993 : 81), proche de ce que la sociologie durkheimienne appelle une “représentation collective” […] est un déterminé social ». Il se caractérise par son caractère interpellatoire et la force de sa persuasion. Il existe une double dimension prescriptive et normative du mythe : celui-ci ne dit pas la vérité sur ce qui est, mais sur ce qui devrait être du point de vue de celui qui l’énonce. Aussi, faut-il rapporter la signification au contexte de l’interlocution ainsi qu’à l’intentionnalité qui traverse le récit. Ce dernier ne dit pas que la société est égalitaire, mais que les rapports de domination s’avèrent toujours précaires : le faible peut se révolter et dominer le fort. Plus précisément, le parrhèsiaste fait entendre une mise en garde, un rappel à la prudence : si lui-même ou toute autre personne subit le traitement du personnage faible de son récit, alors il sera conduit à agir comme ce dernier !

La partie de Poker

20« On racontait des histoires ; certaines se rapportant à des événements récents, d’autres à un passé semi-légendaire, notait Dorothy Carrington qui, à propos de son hôte et ami, Jean Cesari, ajoutait : ce que Jean avait à me raconter ce n’était pas des contes traditionnels, mais des événements qui avaient lieu dans la vie de personnes connues de lui ou dans sa propre vie. » (Carrington, 1998 : 47 et 53) Le second récit mythologique, présenté à la suite, illustre ces remarques et prolonge les précédentes analyses. Il part d’un fait divers, par définition anecdotique, et le transforme en mythe. Il a été recueilli dans des conditions en tous points similaires au précédent. Là encore, un des interlocuteurs introduit le récit dans la conversation comme un prolongement à ses propos, un moyen de dire une vérité, inaccessible au langage ordinaire.

X, il avait mis plus de vingt ans pour acquérir sa propre boucherie et construire l’hôtel avec le restaurant. Un soir, il descend à la fête à N. Il se met à la table et commence à jouer. À minuit, il gagnait plus de trois millions. Et, après, perd et perd. Non seulement il a perdu ce qu’il avait gagné, mais aussi son propre argent. Quand il s’est levé de table à 4 heures du matin, il n’avait plus ni hôtel, ni boucherie. À sept heures, il était au village pour livrer la viande, comme si rien ne s’était passé.

21Dégager la signification de ce second récit nécessite d’en expliciter les prémisses, puis de les articuler à l’intention du conteur. Il s’agit d’une part du rapport au jeu et à l’argent et, d’autre part, du rapport au destin. Si la conduite du joueur paraît en quelque sorte glorifiée, c’est en premier lieu parce qu’elle correspond à une forme d’ascèse qui consiste à rendre manifeste le peu d’attachement aux biens matériels et, notamment, à l’argent. Celui qui s’enrichit plus que de raison, celui qui se refuse à la dépense, ne pâtit pas nécessairement du soupçon de malhonnêteté, mais il fait l’objet d’une triple réprobation : il introduit une forme de déséquilibre dans l’ordre économico-social ; il manifeste une propension à épargner qui traduit à la fois une insuffisante générosité, requise par la vie communautaire, et une forme de mépris à l’égard de son prochain ; il contrevient aux règles de vie, à la morale, en témoignant d’un attachement trop prononcé aux biens matériels. À l’inverse, le joueur, par sa seule conduite, récuse ces motifs de réprobation. Et, s’il s’enrichit, seul le hasard peut en être tenu pour responsable. Le jeu correspond donc à une forme abstraite de potlatch dans laquelle la dépense ne s’adresse pas à un destinataire qu’elle contraindrait en particulier, mais au groupe social dans son ensemble (Bataille, 1980). En retour, le joueur en attend reconnaissance : par le courage qu’il montre à défier la destinée, il rend manifeste son désintéressement.

22D’autres formes de dépenses ostentatoires satisfont aussi ces critères : les fêtes de village, les banquets, les comptoirs de bars et de boîtes de nuit sont autant de moments et de lieux propices à cet évergétisme populaire. Quelle que soit sa richesse personnelle, l’individu se livre à des dépenses très importantes proportionnellement à ses ressources, un peu comme ces bagnards, décrits par Dostoïevski (1950), qui économisaient durant de longs mois pour dépenser toutes leurs maigres économies en une seule nuit d’ivresse. Sur le modèle des analyses de M. Weber, ce rejet des biens matériels se laisse interpréter comme une influence de l’éthique franciscaine (Père André-Marie, 1989). L’hypothèse s’avère tentante mais, à la vérité, invérifiable. Elle conduirait certainement à surévaluer des déterminants psychologiques et, corrélativement, à minorer les déterminations sociales et économiques inhérentes à la vie dans des communautés agro-pastorales aux dimensions souvent modestes et aux ressources limitées (Ferrandi, 1999). En tout cas, la mythologie veut qu’un célèbre chef de clan corse, après avoir siégé à l’Assemblée Nationale, se rendît directement dans la ville dont il était le maire ou dans une ville voisine, pour s’asseoir à une table de jeu sans même prendre le temps de passer à son domicile. Cette mythologie qui, sur le continent, aurait valu à son protagoniste la désapprobation générale de ses administrés, contribuait à renforcer le prestige de ce chef de clan, paré de toutes les vertus, y compris celle de défier ainsi la fortune.

23Ce rapport particulier à l’argent qui s’instaure dans le jeu, se double d’un rapport, plus singulier encore, au destin.

Un respect généralisé pour le Destin (ou la Providence) a développé chez les Corses certains traits de caractère, traits marquants dans leur histoire comme dans leur vie quotidienne : particulièrement frappante, une témérité appréciable dans les guerres mais souvent dommageable dans d’autres circonstances.

24Ainsi, ajoutait Dorothy Carrington (op. cit. : 106) :

La confiance dans le Destin a également encouragé de respectables chefs de familles corses à risquer leurs terres, leurs troupeaux, leurs maisons sur les tables de jeu dans les arrière-salles de cafés et dans les baraques foraines lors des fêtes religieuses.

  • 6 Ces exemples extrêmes sont donnés par Lorenzi De Bradi (1927 : 167 et 221). Si ces cas de figure so (...)

25Cette conception du destin révèle le caractère simultanément déterminé et tragique de l’existence. L’individu vit sa propre vie comme si elle obéissait à des forces transcendantes, comme si son cours ne pouvait qu’échapper à toute action volontariste de sa part. Enserré dans l’étau de contraintes familiales et sociales, il ne peut qu’éprouver un tel sentiment du destin, c’est-à-dire de dépossession de soi. Un ordre symbolique, fortement coercitif, structure l’ensemble de sa vie sociale : depuis les stratégies matrimoniales (Casanova, 1994) jusqu’à ses manières d’être en communauté, en passant par son activité professionnelle, souvent dépendante des ressources de l’entourage familial. L’individu incarne une généalogie qu’il véhicule à son insu. Nul membre de la communauté ne l’ignore ; tous la partagent comme un code d’identification. Il est d’ailleurs significatif de constater que l’identité sociale se décline non pas au moyen du patronyme, mais du prénom du père, complété éventuellement par celui du grand-père paternel (ou d’un autre parent, arrière-grand-père, grand-oncle, etc.) et, enfin, du nom du lieu auquel est associée la souche familiale. C’est dire la prégnance de cet ordre symbolique qui relaie et renforce les contraintes de la vie communautaire et fige les rapports entre ses membres. Ce sentiment très fort du destin, qui s’ancre à la fois dans les rapports sociaux et dans les schèmes d’intellection du monde social que partagent les individus, suscite certaines conduites à risques, faites de défiances face aux dangers, quand ce n’est à la mort. De la même manière que le suicidé s’affirme dans la négation de l’Autre (Scilicet, 1968) auquel il refuse de résumer sa réalité de sujet, ces conduites sont autant de manière pour le sujet de dépasser illusoirement un ordre social intériorisé, constitutif de la structure de sa personnalité, sans jamais hypothéquer la reconnaissance de son être par les autres membres du groupe. Les comportements altruistes obéissent exactement à la même logique. Ils atteignent souvent la négation de soi : une sœur ne se mariant pas pour que le frère recueille toute la succession familiale ; un frère sans descendance sacrifiant sa vie à une vendetta pour éviter à ses autres frères et aux enfants de ces derniers d’avoir à pâtir de la justice, etc.6 Toutes ces conduites constituent des réponses tragiques à l’impossibilité de s’en sortir, c’est-à-dire d’échapper à l’emprise de tout ce qui détermine l’individu dans sa vie sociale.

26Le second récit revêt à présent sa signification mythologique. Être indifférent aux biens matériels, à l’argent, agir comme si le hasard et la destinée interdisaient toute projection dans un avenir sans loi, ni raison, tels seraient les principaux enseignements. Encore faut-il articuler cette signification qui recouvre le fait divers à l’intention de celui qui manifeste ainsi le vrai. Rapporté à celle-ci, le parrhèsiaste tend à faire prévaloir deux choses : le caractère emblématique de la conduite du joueur qui a valeur de modèle d’existence, d’exempla ; l’acceptation du caractère dérisoire et tragique d’une existence soumise aux contingences de la vie et aux nécessités du social. Dans ce cas, le mythe signifie à la fois ce vers quoi tend la conduite du parrhèsiaste et ce qu’il suggère comme règle de vie : non pas se ruiner au jeu, mais prendre en considération ce qui constitue la vérité du rapport individuel à l’existence telle qu’elle se révèle exemplairement dans le jeu, pour orienter sa conduite dans la vie.

Formes mythologiques mineures

27Ces récits de faits divers se présentent aussi sous des formes dérivées, « mineures », dans lesquelles la dimension proprement mythologique tend à s’estomper au profit de la seule force de persuasion formelle. Deux exemples permettront de caractériser ces formes : le premier se rapporte à la rhétorique des notables insulaires ; le second, à celle de personnes partageant une autre culture ou ne disposant pas des compétences ou des ressources sociales requises par l’exercice du « dire-vrai » dans sa forme première. Ces deux exemples manifestent un même souci d’ajuster le contenu du récit à la finalité recherchée en fonction de la culture ou de l’état d’esprit du (ou des) destinataire(s). À l’opposé, les deux exemples précédents reflétaient une certaine homogénéité culturelle et sociale entre le conteur et les auditeurs. La différence, sociale ou culturelle, réelle ou supposée, qui sépare les individus en présence implique une limitation du champ des significations mythologiques susceptibles d’être manifestées au moyen de récits de faits divers.

28Quand un notable, élu ou prétendant, relate un fait divers sur la vie politique insulaire dans le cadre d’une conversation informelle, au sein d’une famille ou dans un lieu public (café), c’est en règle générale pour discréditer un adversaire ou valoriser un membre de la même famille politique, du même « clan » (Gil, 1991). Deux registres de narration, opposés et complémentaires, sont mobilisés en pareilles circonstances : un ton grave qui confine parfois à la grandiloquence et la dérision, souvent acerbe. Rappeler une anecdote suffit, par exemple, à définir le caractère exemplaire d’un individu et à lui conférer toute sa légitimité. À défaut de militants et de pratiques militantes instituées, chaque village compte des partisans, représentants non officiels des chefs de clan qui sondent les opinions, se chargent de la propagande à la base et suivent les votes afin de vérifier s’ils sont toujours conformes aux intentions affichées, c’est-à-dire à l’appartenance clanique qui donne lieu à différentes formes de rétribution matérielles et symboliques. Sur une autre rive de la Méditerranée, certains faits divers colportés suffiraient à détruire une carrière politique mais, rapportés aux valeurs et à la culture locales, ils contribuent à valoriser le personnage : telle personnalité sera louée pour sa ruse et ses qualités de fin tacticien ; telle autre sera appréciée pour ses réseaux de relations, toujours influents, dans la capitale. D’autres faits anecdotiques seront rapportés sur les réalisations et, en particulier, sur les services rendus par le « chef de clan », suggérant de la sorte que ce dernier est serviable, mais aussi qu’il y a intérêt à user de ses services. Ainsi, si une personne présente tend à se désolidariser, il lui sera opportunément rappelé les services rendus et le devoir de reconnaissance, corrélatif de ces services. À cette fin, une histoire relative aux infortunes inévitables (isolement, réprobation, incendie, mort d’animaux d’élevage, etc.), résultant de l’absence directe ou indirecte de protection, de celui qui n’a pas respecté la règle tacite en usage, constituera un efficace outil de persuasion. La construction mythologique, faite à l’aide d’un récit, apparaît instrumentalisée afin non pas d’avoir à menacer directement, mais à suggérer qu’il est de l’intérêt de celui qui comptait se désolidariser, de ne pas le faire.

29Un autre cas de figure, très fréquent, consiste à déprécier l’adversaire, en le stigmatisant, en rappelant son impuissance, au moyen d’histoires dans lesquelles le personnage honni apparaît sous des traits ridicules ou méprisables. Il sera par exemple rappelé que tel donneur de leçons, telle belle âme, s’est conduit d’une manière peu conforme à ce que ses propos suggéraient. Il sera aussi rappelé qu’il a été impliqué dans des actions peu glorieuses, contraires aux mœurs ou peu dignes d’estime. En tout cas, ce n’est jamais l’acte décrit qui, en lui-même, est porteur d’une signification ; celle-ci découle de l’intentionnalité de celui qui les énonce. Un même acte (par exemple : un changement d’alliance politique) pourra être apprécié positivement (tactique efficace) ou négativement (trahison d’une alliance), selon ce que veut signifier celui qui s’énonce.

30Un notable n’hésitera pas à raconter une histoire peu conforme aux critères de l’acceptable pour la bonne société continentale, convenant plutôt à un auditoire populaire, amateur d’illégalismes, tant du point de vue de la nature des événements rapportés (détournement de fonds, inconduite en matière de mœurs, banditisme, corruption des élites, etc.) que de leur signification. Selon les circonstances, rappeler avec véhémence que tel ministre qui ne cesse de clamer hautement les valeurs de l’ordre républicain est également impliqué dans de nombreuses affaires mêlant compagnies pétrolières, casinos, ventes plus ou moins légales d’armes à des pays africains, peut surprendre. Le profit recherché mêle rhétorique et symbolique. Le récit de ce genre de faits divers permet de se rendre maître de la parole en jetant dans l’aporie tous ceux qui prétendraient disposer de vues tranchées sur l’ordre et le bien public. Il place celui qui l’énonce dans la position de celui qui sait et qui peut juger des puissants.

31Par comparaison avec les récits précédents, la différence porte sur la finalité du discours, mais concerne aussi sa forme. La volonté d’être factuel en limite la portée mythologique. Elle restreint le champ de la signification au contexte politique et social. Seul demeure l’effet de suggestion et d’imposition du vrai par l’évocation du fait divers. Mais la force de vérité du récit s’appuie moins sur l’imaginaire, sur la distance qui sépare les deux chaînes sémiologiques et, corrélativement, requiert une part d’argumentation plus rationnelle qu’exclut le méta-langage du conteur.

32La seconde forme mineure se rapporte à une sollicitation quelque peu différente du fait divers. En règle générale, le fait de s’être éloigné durant une certaine période de l’île et de sa culture conduit les individus à modifier leur rapport à l’oralité. L’usage de récits de faits divers se transforme dans le sens d’une minoration de la signification mythologique et d’un effort d’explicitation de celle-ci. Cet effort découle du fait d’avoir eu à échanger avec d’autres cultures et d’avoir perçu la non-universalité des prémisses de sa propre culture. Il conduit à faire apparaître plus explicitement la signification du récit. Un dernier exemple qui illustre ce cas de figure, a été recueilli dans un contexte différent des précédents puisqu’il s’agissait d’une discussion ouverte : « Quand j’étais petit, j’allais au champ avec mon père. Je me souviens qu’un jour, le baron était venu à cheval. De loin, il avait fait signe à mon père, comme ça (le conteur s’arrête alors de parler pour faire de sa main une sorte de signe de victoire ; le silence accentue la force du geste). Il lui fallait deux voix ! »

33Dans ce cas, la signification paraît explicite. La portée mythologique du récit se résume dans le rappel de la violence des rapports de domination existant dans la société corse. Avant la seconde guerre mondiale, dans la Corse du Sud notamment, subsistaient encore des rapports de quasi-servitude entre les propriétaires terriens et ceux qui travaillaient sur leur terre (Casanova, 1987). Si la sollicitation du récit paraît similaire à ce qu’elle était dans les précédents cas puisqu’il s’agit de mobiliser l’histoire à des fins de persuasion pour suggérer le vrai, la signification ne se démarque que très peu du signifié de la chaîne sémiologique première, c’est-à-dire du fait divers raconté.

Du mythe dans la culture

34À l’exception des formes mineures, les significations de ces récits mythologiques se rapportent invariablement à de grandes catégories de thèmes (la mort, les relations entre sexes, le destin, le pouvoir, l’honneur au sens des règles de conduite à suivre au sein de la société, etc.). Elles laissent transparaître les principaux traits de ce l’on pourrait désigner, faute de qualificatif plus précis, comme étant la culture corse. Ce qui s’énonce dans la narration du fait divers ne se résume donc jamais au seul constat de fait. L’événementiel en soi n’est nullement signifiant. « Décrire l’événement, soulignait Roland Barthes (1993, op. cit. : 189), implique que l’événement a été écrit ». Cette écriture première qui précède le fait divers, c’est celle que l’on retrouve dans la chaîne sémiologique seconde d’où émerge la signification, c’est-à-dire le mythe. Le rapport de l’un à l’autre s’inverse. Le récit se présente certes comme un système premier sur lequel s’articule ensuite le mythe, mais l’analyse de ce dernier fait apparaître que c’est le récit du fait divers qui présupposait déjà en lui-même une telle écriture, c’est-à-dire un système de préceptes moraux et de règles de conduites communes, un ensemble de valeurs et de représentations sociales. En ce sens, le fait divers en dit toujours plus que le simple fait narré, car il laisse transparaître ce supplément mythologique qui s’enracine dans une culture.

Haut de page

Bibliographie

BARTHES, R. (1982/1957), Mythologies, Paris, Seuil.

BARTHES, R. (1999/1981), Le grain de la voix. Entretiens 1962-1980, Paris, Seuil.

BARTHES, R. (1993/1984), Le bruissement de la langue. Essais critiques IV, Paris, Seuil.

BATAILLE, G. (1980/1949), La part maudite, Paris, Minuit.

BIRDWHISTELL, R. L. (1981/1970), « Un exercice de kinésique et de linguistique : la scène de la cigarette », dans Y. WINKIN (dir.), La nouvelle communication, Paris, Seuil.

BUSQUET, J. (1994/1920), Le droit de la vendetta et les paci corses, Paris, C.T.H.S.

CARRINGTON, D. (1998), Mazzeri, Finzioni, Signadori. Aspects magico-religieux de la culture corse, Ajaccio, Alain Piazzola.

CASANOVA, A. (1994/1965), « Mariage et communauté rurale, exemple Corse », Études corses, 42-43.

CASANOVA, A. (1987), « Essais sur les classes sociales dans les campagnes corses avant la Révolution », Études corses, 28.

DE BRADI, L. (1927), La Corse inconnue, Paris, Payot.

DÉTIENNE, M. (1981/1967), Les maîtres de vérité dans la Grèce archaïque, Paris, François Maspéro.

DI LAMPEDUSA, G. T. (1980/1958), Le Guépard, Paris, Seuil.

DOSTOÏEVSKI, F. (1950/1862/1860), Souvenirs de la maison des morts, Paris, Pléiade–Gallimard.

FERRANDI, J. F. (1999), La Corse dans le miroir sarde, Paris, L’Harmattan.

FONTANIER, P. (1977, 1830 sous le titre Manuel classique pour l’étude des tropes ou éléments de la science du sens des mots), Les figures du discours, Paris, Flammarion.

FOUCAULT, M. (1984), Cours du Collège de France Le gouvernement de soi et des autres : le courage de la vérité, Inédit.

GIL, J. (1991), La Corse entre la liberté et la terreur. Étude sur la dynamique des systèmes politiques corses, Paris, La Différence.

HOGGART, R. (1970/1957), La culture du pauvre, Paris, Minuit.

LACAN, J. (1968), « Essai sur la signification de la mort par suicide », Scilicet, 1 : 135-146.

MARCAGGI, J. B. (1993/1929/1898), Fleuve de Sang. Scènes de la vie du maquis, Ajaccio, Editions Alain Piazzola & A Messagera.

MÉRIMÉE, P. (1989/1840), Colomba, Paris, Garnier-Flammarion.

NEVEU, E. et L. QUÉRÉ (1996), « Présentation », Réseaux, CNET, 75.

PALMER, M. (1983), Des petits journaux aux grandes agences. Naissance du journalisme moderne, Paris, Aubier.

PÈRE ANDRÉ-MARIE (1989), « Notes sur le Franciscanisme et la Corse du XIIIe au début du XVIIe siècle », Études corses, 32.

TAFANI, P. (1991), « Le polutropos et le mangeur d’hommes ou du politique en corse : État et clientèles », Meridies, 13-14.

Haut de page

Notes

1 ou, pour parler comme R. Barthes, le signifié d’une chaîne sémiologique seconde dont le signifiant n’est autre que le signe de la chaîne sémiologique première… L’ensemble des analyses proposées à la suite s’appuie sur le célèbre texte « Le mythe aujourd’hui » qui clôture les Mythologies (Barthes, 1982).

2 Du point de vue sémantique, on peut rapprocher la définition classique de l’allégorie de celle du mythe avancée par R. Barthes. Pierre Fontanier (1977 : 114) la définissait ainsi : « Elle consiste dans une proposition à double sens, à sens littéral et à sens spirituel tout ensemble, par laquelle on présente une pensée sous l’image d’une autre pensée, propre à la rendre plus sensible et plus frappante que si elle était présentée directement et sans aucune espèce de voile ».

3 D’une manière certes très différente du poète dans la Grèce archaïque puisque, dans ce cas, la manifestation du vrai se définirait moins comme non-oubli que sous l’angle normatif de préceptes moraux et existentiels (Détienne, 1981).

4 La notion de parrhèsia est au cœur du travail que Michel Foucault entreprit à la fin de sa vie sur le gouvernement de soi et des autres. Dans le cadre du présent article, l’usage de cette notion s’inspire librement de ce travail qui se concentre sur des séminaires tenus à Berkeley au début des années 1980 et les cours du Collège de France de l’année 1984. Par parrhèsia, Michel Foucault s’attachait ainsi à problématiser les rapports du sujet et de la vérité du point de vue des techniques de gouvernementalité et des pratiques de soi. Cette notion présentait l’intérêt d’articuler les dimensions indissociablement éthiques et politiques de la manifestation du vrai. Socrate et les philosophes cyniques sont des figures exemplaires de parrhèsiastes, c’est-à-dire de ceux qui prennent publiquement le risque de la vérité, par opposition aux prophètes, aux sages ou aux professeurs.

5 En contrepoint, le récit de J.B. Marcaggi (1993) s’appuie également sur un important travail de recoupement d’informations pour proposer une vue nettement moins romantique de la vendetta et des bandits d’honneur…

6 Ces exemples extrêmes sont donnés par Lorenzi De Bradi (1927 : 167 et 221). Si ces cas de figure sont moins fréquents, des comportements altruistes allant jusqu’à la négation de soi demeurent.

Haut de page

Pour citer cet article

Référence papier

Stéphane Olivesi, « Dire le fait divers », Communication, vol. 20/2 | 2001, 25-41.

Référence électronique

Stéphane Olivesi, « Dire le fait divers », Communication [En ligne], vol. 20/2 | 2001, mis en ligne le 12 août 2016, consulté le 24 avril 2017. URL : http://communication.revues.org/6509 ; DOI : 10.4000/communication.6509

Haut de page

Auteur

Stéphane Olivesi

Stéphane Olivesi est Maître de conférences en Sciences de l’information et de la communication et membre de l’équipe de recherche « Médias et Identités », Université Lyon 2. Courriel : stephane.olivesi@iut-valence.fr

Articles du même auteur

Haut de page

Droits d’auteur

Licence Creative Commons
Les contenus de la revue Communication sont mis à disposition selon les termes de la Licence Creative Commons Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International.

Haut de page
  • Logo DOAJ - Directory of Open Access Journals
  • Logo Université de Laval
  • Revues.org