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Lectures

Dorothea E. SCHULZ (2012), Muslims and New Media in West Africa. Pathways to God

Bloomington, Indiana University Press
Thomas Perrot
Référence(s) :

Dorothea E. SCHULZ (2012), Muslims and New Media in West Africa. Pathways to God, Bloomington, Indiana University Press

Texte intégral

  • 1 Pour faciliter la lecture et sauf exceptions, j’ai traduit en français tous les mots, expressions e (...)

1Loin des divisions disciplinaires établies, l’auteure dresse dans son ouvrage un portrait des différentes « voies qui mènent à Dieu » — pathways est le terme unificateur de l’ouvrage — empruntées par les militants du renouveau moral islamique du Mali urbain contemporain et en particulier par les femmes issues des classes moyennes et « moyennes inférieures » (lower-middle class) dans lesquelles s’ancre le mouvement. Pour rendre justice à l’exigence de Dorothea Schulz de s’extraire des approches sous l’angle du « fondamentalisme religieux et [de l’]altérité radicale » (p. 19)1, on peut rapidement évoquer quelques-uns des résultats de la recherche en reprenant certaines des évidences trop souvent affirmées ou suggérées aujourd’hui, et auxquelles son travail tord le cou.

2Premier élément. Même si des tendances unificatrices se dégagent, le renouveau moral islamique ne constitue en rien un mouvement monolithique. Il est plutôt à analyser dans la perspective de « points de vue musulmans » ou d’« identités musulmanes » en compétition et à la confluence de traditions nationales et d’influences transnationales (Égypte et Arabie saoudite notamment) dont Schulz trace à la fois l’histoire et la sociologie locales. Les diverses formes des nombreuses associations musulmanes venues ces dernières années occuper un espace socio-institutionnel délaissé par l’État malien (chapitre 4) ainsi que les différences de conception du rituel et de l’autorité religieuse (chapitre 5) mises à jour par l’auteure confirment cette hétérogénéité, que l’on perçoit également bien dans l’étude qu’elle fait des controverses publiques intra-musulmanes (chapitres 1 et 6).

3Deuxièmement. À la différence des mouvements fondamentalistes antérieurs, le nouvel activisme moral islamique au Mali n’est pas anti-séculariste (chapitres 1 et 4 notamment). Certes, il y a consensus pour critiquer l’État libéral qui n’a pas tenu ses promesses et une classe politique attachée à défendre ses intérêts personnels mais, à l’exception d’une minorité qui milite pour l’imposition de la shari’a, l’analyse montre qu’il n’y a pas d’opposition claire entre « religieux » et « sécularistes » (p. 109) et que l’on cherche surtout à défier le modèle de l’État et à utiliser ses institutions pour faire avancer un nouveau programme moral et religieux plutôt qu’à le remettre fondamentalement en cause. On reconnaît finalement l’État comme une entité importante pour gérer la vie collective, et ce, « en attaquant son monopole normatif » (p. 135). Ainsi, réduire la nébuleuse revivaliste musulmane à un anti-sécularisme hermétique ne rend pas justice à la consubstantialité de son existence avec l’État postcolonial et à la complexité des rapports qu’elle entretient avec lui.

4Troisièmement. Contrairement à ce qu’une lecture superficielle du discours des enquêtés pourrait laisser croire, le renouveau moral islamique n’est pas un retour régressif à la « tradition ». Schulz insiste bien sur le fait que le réformisme musulman malien dessine bien des projets « modernistes » (p. 234) qui, en prenant la suite d’un projet nationaliste et démocratique qui a déçu et en valorisant un retour à une lecture originale de l’Islam ainsi qu’une culture islamique « authentiquement » malienne, proposent un « répertoire [autre] pour la construction de la communauté » (p. 232), d’autant plus mobilisateur qu’il se présente comme égalitariste et transcendant les particularismes ethniques. C’est donc d’une nouvelle manière de « cadrer une volonté de participation à la politique » qu’il s’agit, note Schulz, où la « culture » joue un rôle « équivoque » (p. 232), et qui fait sens dans un contexte de profonde désillusion politique et sociale.

5De la même manière, démontre Schulz, ce serait une erreur de perspective que de considérer les militantes des différents mouvements du renouveau islamique malien comme les complices ou les victimes consentantes d’un ordre patriarcal qui les écrase, ou, tout autant, comme des mercenaires uniquement intéressées par le filet de sécurité que leur apportent leurs nouveaux réseaux de sociabilité religieuse. Il convient, selon l’auteure, de penser ce nouvel engagement religieux féminin dans le cadre de la libéralisation économique et des réformes néolibérales menées depuis le milieu des années 1980, qui ont eu sur elles des effets paradoxaux (chapitre 2) : en même temps que les femmes ont dû générer des revenus pour compenser ceux des hommes devenus incertains, elles se sont autonomisées ; mais elles ont dû également subir en retour une pression plus forte de la part des hommes pour se conformer aux normes des convenances féminines. Valoriser l’ordre patriarcal et un « comportement docile » que promeut l’Islam réformiste peut permettre dans ce contexte d’« augmenter leur capacité de négociation » (p. 55) dans le foyer, précise Schulz, et d’être aussi « moins vulnérables aux insultes et insinuations des voisins et des parents » (p. 129). De la même manière, porter le voile (Schulz prend bien la peine de préciser à la fois la diversité des pratiques et des significations que cela recouvre) n’est vécu ni comme oppressif ni comme spécifiquement religieux par les enquêtées, mais comme un choix conscient de couvrir décemment le corps féminin et de promouvoir un « comportement public approprié » (p. 170) tout en rejetant le consumérisme occidental (chapitre 5). L’habillement, bien qu’il décrive un « espace d’expression […] limité » insiste l’auteure (p. 170), est, avec l’exécution des rituels, l’une des façons de rendre public l’appel moral auquel les militantes du renouveau islamique souscrivent, de revendiquer une différence « entre femmes musulmanes et vis-à-vis des autres » (p. 168), et finalement d’exprimer un positionnement à l’égard de la fabrique sociale et un projet de renouvellement de celle-ci. Enfin, bien qu’elles soient moins bien positionnées que les hommes dans la hiérarchie des différentes tendances réformistes et qu’elles leur laissent le monopole de l’interprétation du Coran, les femmes accordent une importance personnelle à leur apprentissage dans le cadre des associations de femmes musulmanes (chapitre 4) qui montre bien qu’elles sont des agents actifs de la construction d’une nouvelle subjectivité religieuse et que leur militantisme peut être décrit, ainsi que le note Schulz, comme « une modalité particulière de politique par le bas qui ne vise pas la protestation politique mais la transformation du personnel et du social » (p. 134).

  • 2 Elle y valide d’ailleurs le modèle de Stuart Hall (1994) pour l’Afrique postcoloniale.
  • 3 Son analyse des home videos de mariage dans le troisième chapitre est également de ce point de vue (...)
  • 4 Schulz dialogue notamment beaucoup avec le travail de Charles Hirschkind (2006) au Caire sur le rôl (...)

6Dernier point. Enfin : comme du reste de la vie sociale, la foi musulmane ne peut être séparée de l’espace public et des pratiques médiatiques issus de la libéralisation politique des années 1990, de la montée en puissance des processus de marchandisation et d’une culture de l’entertainment. D’abord, Schulz montre que les militants et les militantes du renouveau moral islamique sont, comme les autres urbains maliens, très friands des soap operas, dont elle fait une étude très convaincante de leur réception2 (chapitre 3). Ensuite, et c’est l’une de ses principales propositions, elle montre avec une grande finesse que l’on est désormais au Mali dans des formes « mass-médiatisées » de religiosité (chapitres 6 et 7). Ainsi, et bien que la logique marchande n’y soit que partielle, précise l’auteure, on voit petit à petit émerger la figure du « croyant-consommateur » (p. 195). Il y a, explique Schulz, une lutte entre les différents « points de vue musulmans » pour la reconnaissance et l’accès à l’espace public entre radiodiffusion nationale encore dominante et radios privées. Et dans cette lutte pour la légitimité et la mobilisation, les « petits médias » (p. 179), notamment les enregistrements audio et vidéo des sermons sur lesquels elle s’attarde particulièrement et pour lesquels elle réussit à mettre à jour des usages spécifiques3 et des différences régionales4, sont aussi très centraux entre autres parce qu’ils rendent désormais possibles la formation d’une « communauté morale » dispersée ainsi que l’entretien quotidien de la piété (en particulier chez soi, seul ou en groupe). Ces enregistrements religieux audio et vidéo, qui fusionnent logique religieuse et logique de l’entertainment dans les formats, nous obligent ainsi, insiste Schulz, à repenser l’expérience religieuse elle-même et à reconsidérer les modalités de la formation de l’autorité et du charisme dans ce champ de la vie sociale. D’une manière générale, les médias ne diluent donc pas la religion mais, conclut l’auteure, « transforme[nt] son attractivité, ses contenus, ses genres, et l’attitude de dévotion des consommateurs » (p. 195), contribuant ainsi à faire émerger une « sensibilité morale mainstream » (p. 233). De même, ils ne consolident aucunement le consensus unitaire musulman, mais « facilitent ou renforcent [plutôt] les différences morales et doctrinales », limitant de fait la possibilité de défier le projet pacificateur nationaliste des élites politiques.

  • 5 Recueilli pendant 18 mois de 1998 à 2006 dans la ville secondaire de San (sud du Mali) ainsi qu’à B (...)

7Se fondant sur un matériau ethnographique très riche5 et sur une connaissance à la fois érudite et critique de la littérature africaniste, sur l’Islam et sur les médias, cette recherche a une profondeur de champ tout à fait remarquable. En resituant discours et pratiques dans leur contexte historique (l’horizon est au moins d’une trentaine d’années, sinon le siècle pour ce qui est des traditions et de la structuration de l’Islam malien), en faisant preuve d’un souci constant de pointer ce qui fait rupture et ce qui fait continuité et d’une détermination à faire émerger la diversité des facteurs qui constituent les conditions de possibilité du réformisme islamique malien entre État, médias et marché, cet ouvrage est une contribution importante à l’analyse des nouvelles subjectivités religieuses contemporaines, à l’analyse du rôle central que jouent les médias dans leur élaboration — c’est d’une véritable anthropologie dont il s’agit ici qui vient alimenter de manière salutaire l’étude des médias en général — et enfin, plus largement, à l’analyse des répercussions à la fois sociales et morales de la libéralisation économique et des réformes néolibérales en Afrique de l’Ouest.

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Bibliographie

HALL, Stuart (1994), « Reflections on the encoding/decoding model » dans John CRUZ et Justin M. LEWIS (dir.), Viewing, Reading, Listening: Audiences and Cultural Reception, Boulder, Westview, p. 253-274.

HIRSCHKIND, Charles (2006), The Ethical Soundscape: Cassette Sermons and Islamic Counterpublics, New York, Columbia University Press.

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Notes

1 Pour faciliter la lecture et sauf exceptions, j’ai traduit en français tous les mots, expressions et citations de l’ouvrage que je reprends ici.

2 Elle y valide d’ailleurs le modèle de Stuart Hall (1994) pour l’Afrique postcoloniale.

3 Son analyse des home videos de mariage dans le troisième chapitre est également de ce point de vue très instructive.

4 Schulz dialogue notamment beaucoup avec le travail de Charles Hirschkind (2006) au Caire sur le rôle politique des sermons enregistrés sur cassette.

5 Recueilli pendant 18 mois de 1998 à 2006 dans la ville secondaire de San (sud du Mali) ainsi qu’à Bamako, bien que secondairement.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Thomas Perrot, « Dorothea E. SCHULZ (2012), Muslims and New Media in West Africa. Pathways to God », Communication [En ligne], vol. 34/1 | 2016, mis en ligne le 30 août 2016, consulté le 18 août 2017. URL : http://communication.revues.org/6987

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Auteur

Thomas Perrot

Thomas Perrot est doctorant au Centre Norbert Élias, École des hautes études en sciences sociales (EHESS). Courriel : perrotthomas@yahoo.fr

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